Языковое воплощение смысла

С точки зрения православной традиции, достигшей едва ли не вершины своего воплощения в богословии свт. Григория Паламы, человек есть творение, созданное для со-участия в божественной жизни. Поэтому богообщение не есть что-то сверхъ-естественное, но напротив, суть то, что при-суще человеку по самому его естеству: богоподобие человеческой личности и Боговоплощение является залогом возможности энергийного со-единения, своего рода “бытийственного резонанса” человека с Творцом, причем “резонанса”, затрагивающего не одну лишь духовную, но и телесную природу человека. «Бог дает познавать Себя всему человеку в его целом, отчего мы не можем говорить о видении чисто чувственном или чисто интеллектуальном», - свидетельствует В. Н. Лосский . «Сущность … исихазма, … поиски видения объективного – объективного видения Бога человеком, понимаемым как целостное существо. … Только весь человек в целом может воспринимать благодать, а не какая-либо часть человеческого состава – воображение, душа или тело – в отдельности. Обожение не есть вознесение над природой одного только ума .. Богообщение охватывает весь человеческий состав, … божественный свет может воссиять … и в самом теле обоженного человека, … свет этот есть предвосхищение Воскресения последнего дня. … Исихастский “материализм” внутренне связан с библейским утверждением трансцендентности Бога: Бог превыше не только материи, но и ума. Тварный ум не ближе к Нему, чем материя: оба равным образом – ничто перед лицем Его Величия и Его Всемогущества. И наоборот: Бог – если Он этого пожелает – может открывать Себя телесным газам так же, как и уму, - резюмирует о. Иоанн Мейендорф суть исихастских споров, – … победа Паламы была победой христианского гуманизма над языческим гуманизмом ренессанса. … Православная церковь в XIV в. была поставлена перед неизбежным решением: выбирать ли понимание человека как единого целого, основанное на Священном Писании и утверждающее непосредственное действие искупительной благодати во всех областях человеческой деятельности, или выбрать интеллектуальный спритуализм, провозглашающий независимость человеческого разума или, во всяком случае, его автономность по отношению ко всякой материи и отрицающий возможность обожения здесь, на земле. … секуляризм Нового времени есть прямое следствие избрания второго пути» .

Вся жизнь человека, с точки зрения ренессансного сознания, заключена в нем самом, с точки же зрения гуманизма христианского жизнь человека – в Боге. «В лице <Варлаама> Калабрийца, - подчеркивает о. Иоанн Мейендорф, - Восточная Церковь осудила номиналистическое богословие, систему мысли, превращавшую Бога в трансцендентную непознаваемую сущность, которая, оставаясь Перводвигателем творения, пребывает в бездействии относительно его бытия и предоставляет ему полную самостоятельность; Воплощение, таинства, Церковь, духовный опыт святых вытесняются в область символов или рассматриваются как чудеса, не имеющие внутренней связи с повседневной реальностью тварного бытия. Человеческий разум, при условии, что он не претендует на познание Бога, остается суверенным в своей области и сам по себе может определять человеческую судьбу в этом мире независимо от Откровения и благодати. … В это время на Западе номиналистическая философия, сравнимая в своем действии с философией Варлаама, подготавливала секуляризм Нового времени и закладывала догматические основы протестантской Р еформации … Триумф философии Варлаама мог бы повести Восточную Церковь по тому же пути, по которому номинализм Оккама повел Запад, и вызвать, возможно даже еще быстрее, такие же последствия» .

Интеллектуальный спритуализм западноевропейской «варлаамитской» традиции, провозглашающий независимость человеческого разума или, во всяком случае, его автономность по отношению ко всякой материи, фактически равносилен отрыву души от тела и, как следствие, отрицает возможность обожения здесь, на земле. Напротив, с точки зрения православной традиции обожение не есть раз-воплощение, разрешение “ума” от телесных “уз”. Душа и тело – единый организм; грех разрушает это единство, порабощая душу телесным похотям, однако подвижник, практикуя Иисусову молитву и низводя “дух в сердце”, востанавливает истинную иерархию, возвращая духу то главенствующее место, которое было даровано ему Творцом. «Христианская молитва единит всего человека: его ум, сердце и даже тело – все сливается в едином акте», - свидетельствует один из высочайших подвижников ХХ в. архим. Софроний (Сахаров) . Непрестанная Иисусова “психо-соматическая” молитва уже здесь, в земном бытии, позволяет войти в эсхатологическую действительность Царства Божия; при этом не только душа, но и тело со-причаствует опыту богопознания. «Иисусова молитва стоит в центре исихастской духовности. Имя воплотившегося Слова связывается с основными функциями бытия: оно пребывает в сердце, оно связано с дыханием» .

Глубинная – сердечная – суть человека – со-ответ-ствие Отчему Слову, вы-является в человеческой словесности, которая суть энергия личности. Постигая природу этой энергии – силы, посредством которой человек не только бытийствует, но и познает мир и преобразует его, мы при-общаемся к ис-току Бытия. Знание, не разрывающее связь бытия с Бытием, в подлинном смысле евхаристично, оно этически нагружено, а потому назидает (1 Кор. 8, 1): «Если внемлешь себе, - говорит свт. Василий Великий в беседе на слова «Вонми себе» (Втор. 15, 9 – по септуагинте), - ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя» (ср. 1 Тим. 4, 16: «вникай в себя и в учение, занимайся сим постоянно; ибо так поступая, и себя спасешь, и слушающих тебя») .
Именно чрез внутренне человека открывается путь на небеса, - ведь человек и был сотворен как по-сред-ник между двумя мирами: сотворенный «из праха земного», он о-живо-творен божественным «дыханием жизни» (Быт. 2, 7). «Умирись сам с собою, и умирятся с тобою небо и земля, - наставляет прп. Исаак Сирин. – Потщись войти во внутреннюю свою клеть, и узришь клеть небесную; потому что та и другая – одно и то же, и входя в одну, видишь обе. Лествица оного царствия внутри тебя, сокровенна в душе твоей. В себя самого погрузись от греха, и найдешь там восхождения, по которым в состоянии будешь восходить» .Однако, обращаясь к себе, входя «во внутреннюю свою клеть» человек, находящийся вне литургического тбинственного общения со Христом увидит лишь свою падшую, пораженную болезнью греха природу. Лишь в в культовом словесном религиозном со-общении со Христом-Словом Божиим, ставшим в воплощении стэлесникwмъ (уэуущмб - см.: Еф. 3, 6, - со-тельным, со-цельным) человекам, лишь в в словесномъ служенiи – лпгйкЮ лбфсеЯб (Р им. 12, 1) Церкви, которая суть «непрестанная Пятидесятница» , постигает обладающий даром слова человек и самого себя, и Творца и - чрез Него – весь мир.

Сегодня считается едва ли не самоочевидным, что внешняя, звуковая форма выражения (языкового) смысла никак не связана с внутренним содержанием. Один из столпов современной лингвистики - Ф. де Соссюр – считал малопродуктивным сравнение двойственности языкового знака с двуединой природой человека . С его точки зрения связь звука и значения в слове произвольна; оба эти элемента, объединяясь в знак, существуют совершенно обособленно. Между тем, подчеркивает Л. С. Выготский, «из такого /разрывающего связь звука и значения/ воззрения могли произойти только самые печальные результаты для изучения фонетической и семантической сторон языка». Специфика человеческого слова – звучащего слова – состоит именно в том, что его звук значим, слово есть о-смысл-енный звук и о-звуч-енный смысл. «Звук, оторванный от мысли, потерял бы все специфические свойства, которые только и сделали его звуком человеческой речи и выделили из всего остального царства звуков, существующих в природе. Поэтому в обессмысленном звуке стали изучать только его физические и психические свойства, т. е. то, что является для этого звука не специфическим, а общим со всеми остальными звуками, существующими в природе, и, следовательно, такое изучение не могло объяснить нам, почему звук, обладающий такими-то и такими-то физическими и психическими свойствами, является звуком человеческой речи и что делае его таковым, - продолжает он. - … Бесплодность классической семантики и фонетики в значительной степени обусловлена именно этим разрывом между звуком и значением, этим разложением слова на отдельные элементы» . Впрочем, сказано это вовсе не в осуждение: «нет предмета изучения легче выскальзывающего из рук, чем язык … , - отмечает В. Вейдле. – Звуковую и структурную его сторону мы отделили от смысловой, без чего лингвистики и быть не может, а теперь отделение это сразу же ставится под вопрос, причем раздвояется и само понятие смысла, в зависимости от того, насколько он связан со словами, в какой мере определен, помимо их предметного значения, звуковыми и звуко-смысловыми качествами их» .
В святоотеческой традиции языковое устроение понималось в соответствии с устроением человека. Как человек состоит из души и тела, являющегося ее символом, - символом в том изначальном смысле, что вы-явленн-ная, часть символа, является не просто подобием сокрытой, но ее дополнением до целого, - так и в языке звук представляет собою тело, а значение - душу звука .

Напомним, что греческое уэмвплпн, происходящее от глагола уэм-вЬллщ – “со-единять”, “с-вязывать”, “с-равнивать”, “с-личать”, а также “с-шибать” и “с-талкивать”, в своем первоначальном значении есть принадлежащая мне часть любого разломанного пополам предмета, вторая половина которого находится у кого-то другого. Вы-явленная часть часть символа, является не просто подобием сокрытой, но ее до-полнением до целого; половинки символа тяготеют друг к другу, желая “со-единения”, “при-мирения” - уэм-вйвЬжщ.

«Сходство между языком и человеком обнаруживается и в том, что означающее языкового знака, согласно патристике, обязательно имеет, как всякое тело, какие-то измерения, оно непременно существует во времени и пространстве, может быть расчленено на составляющие его элементы, тогда как означаемое не существует ни во временной, ни в пространственной протяженности, … не может быть делимо на элементы, - подчеркивает Ю. М. Эдельштейн, - … В языковом знаке нельзя установить однозначное соответствие между элементами означаемого и означающего. И в человек, и в языковом знаке целое не есть простая механическая сумма элементов, значение целого не выводится из суммы значений составляющих, знание об элементах не дает познания целого, неадекватно ему» .
В трактате «О количестве души» бл. Августин пишет: « … если само название состоит из звука и значения, звук же относится к ушам, а значение к уму, то не полагаешь ли ты, что в названии, как бы в некотором одушевленном существе, звук представляет собою тело, а значение - душу звука? … может ли звук имени быть разделен на буквы, меж тем как душа его, т. е. его значение, не может? .. Ну, а когда этот звук разделится на буквы, удерживает ли он … свое значение? Ну, а когда с разделением звука на буквы теряется значение … делается нечто похожее не то, что бывает, когда из растерзанного тела уходит душа, и … с названием случается как бы некоторый род смерти» . Подобно тому, как человек не есть лишь механическая сумма своих членов, так осмысленный звук не есть лишь сумма колебаний воздуха. Поистине, «соединение смысла со звуком … - тайна, - отмечают А. М. Камчатнов и Н. А. Николина, - причем одна из величайших тайн, подобная тайне соединения души и тела» , - не загадка, не секрет, но именно тайна.

Замечательно, что свт. Григорий Палама, подчеркивая превосходство человеческой природы над ангельской и состоящее в том, что в человеке соединяются дольнее и горнее, земное и небесное, усматривает его и в человеческой словесности. По мысли святителя, - отмечает архим. Киприан (Керн), - «произнесение человеком слова и надписание его на хартии дает богословскому уму кюч к символу. Невидимое и неосязаемое до этого слово, как и Слово Божие до Его вочеловечения, становится видимым, осязаемым после произнесения или написания, как и Слово, воплотившееся в тело человеческое. Письмена на хартии или облеченная в звуки человеческого голоса мысль, выражая образно “внутренний разум”, становятся в процессе говора “произнесенным словом” или, еще точнее, при воплощении в письменные знаки “словом воплощенным”. Говор и письмо для святоотеческого символического реализма тбинственно отображают Боговоплощение. При каждом произносимом слове, при каждом начертываемом на бумаге “писалом человеческим” письменном знаке символически отображается и напоминается духу человеческому таинство Боговочеловечения» .

По меткому выражению В. С. Непомнящего, «тайна - это не количество, а качество, не сумма и сложность, а целостность и простота. В тайну невозможно проникнуть, ею можно только проникнуться, и это уже проблема не ученая, а духовная. В сущности, любая простая истина заключает в себе тайну». Тайна не может быть просто “раскрыта”, она требует сопричастности и соучастия. И если «разгаданная загадка, раскрытый секрет исчезают как таковые», то «тайна остается тайной даже тогда, когда мы созерцаем ее лицом к лицу» , а в случае языка – изнутри.
Собственно, язык уникален в том смысле, что его можно увидеть изнутри; все остальные “объекты” мы видим лишь снаружи, а потому знаем не “их самих”, но лишь наши модельные (т. е., в конечном итоге, языковые!) конструкции. Один только язык дан нам непосредственно. Именно поэтому его можно попытаться разглядеть “изнутри”, исходя из звуков, которым еще предстоит вы-строиться в слова, точнее же – исходя из тех “звуковых жестов”, из которых, собственно, и строится родной язык. Ведь как мы говорим. Мы полагаем, что произносим звуки. Но мы себя не слышим, - это хорошо видно хотя бы по тому, что впервые столкнувшись с аудиозаписью своей речи, мы не можем ее узнать. На самом деле, в процессе про-из-несения из-речений мы о-существ-ляем некие до конца не осознаваемые «языковые жесты», вы-являющие-ся в виде движений речевого аппарата, по-рождающего звуки, вы-с-траивающиеся в слова и фразы . Вообще, противопоставление словесного звука и телесного жеста чересчур условно. «Даже в современной синхронии слово – форма не просто звуковая, а звуко-жестовая, - отмечает С. В. Воронин. – Генетически же это форма жестозвуковая (ибо ведь мимика артикуляторов – это тоже жест)» . Наша языковая деятельности кажется нам столь естественной, что мы не способны от нее отстраниться и описать ее со стороны, - так же, как не можем мы объяснить, как мы ходим: движение это столь естественно и столь сложно, что всякая попытка детально описать его оказывается обречена на провал. «Попрбуйте-ка задать собеседнику вопрос: как он говорит? – и тот, скорее всего, просто пожмет плечами. В лучшем случае он задумывается над тем, ч т о сказать, а уж к а к - это происходит вроде бы само собой. Говорить – это как дышать, как жить: просто, естественно, безусловно … , - подчеркивает Б. Ю. Норман. - В самом деле, мы обращаем внимание на язык только тогда, когда сталкиваемся с какими-то аномалиями или слоями в его функционировании (примерами могут служить ошибки, искажающие текст, иноязычная, непонятная нам речь, акцент или дефект речи, общение глухонемых и т. п.). В другое время мы его, что называется, “в упор не слышим”» .
Именно таким “аномальным способом функционирования языка” является поэтическая речь. Сложнейшая фонетическая инструментовка поэтической речи , - звуковые повторы гласных (ассонансы), согласных (аллитерации, консонансы, парономазия), слогов (редупликации), словосочетаний и синтаксических конструкций (параллельные конструкции, хиазмы), ударений (размер, метрика), - заставляет нас, как бы споткнувшись о непривычный способ про-из-несения, обратить внимание на характер связи между звуком и смыслом. Впрочем, как отмечал Р . Якобсон, «поэзия не единственная область, где ощутим звуковой символизм, но это та область, где внутренняя связь между звучанием и значением из скрытой становится явной, проявляясь наиболее ощутимо и интенсивно … Скопление фонем определнного класса (с частотой, превышающей среднюю частоту) или контрастирующее столкновение фонем антитетичных классов в звуковой ткани строки, строфы, целого стихотворения выступает, если воспользоваться образным выражением По, как “подводное течение, параллельное значению”» . «Слова, сплетенные … своими звуками, сближаются и сплетаются также и смыслами или частью своих смыслов … , - говорит В. Вейдле. – Р ечь преодолевает язык – или вернее “нормальное” применение языка – отходя от обыденной речи, пользующейся языком сигнитивно: как системой знаков, одной привычкой, безо всякой мотивировки, связаггых со своим значением. … Поэтическая речь … возвращает языку его первоначальную, расплавленную, … становящуюся природу» .

«Соссюр был глубоко прав, хоть и сам не во всем осознавал свою правоту: система языка не признает и не может признавать никаких мотивировок кроме тех, (словообразовательных или грамматических) которые составляют часть самой системы, - отмечал В. Вейдле. – Другое дело – поэтическая речь, но ведь он и не занимался ею. Она пользуется системой, не может без нее обойтись, но не сводится к заученному применению ее и все-таки выходит за ее пределы. Механизмы ее она проверяет и пускает их в действие уже не механически; значения языковых знаков превращает в смыслы или окутывает их смыслами; осмысляет звучание их, - и даже звучание образующих эти знаки, ничего в отдельности не значащих звуков» .

Вообще, «основной принцип образования языка – это поняли в свое время Вико, Гердер , Р уссо – тот же что основной принцип поэтической речи, - отмечает Вейдле. – Назову его ономатопейным. Не просто словотвореческим (этим не было бы сказано ровно ничего), но в согласии с греческим пониманием делания имен, таким, где творчестов состоит в создании сходства между именем и тем, что названо этим именем» . Сходство же это, как уже говорилось выше, сотоит в том, что звук подражает нашему внутреннему на него отклику, (ц/т)елостной ре-акции человеческого естества. «Слова … выражают, изображают свой смысл, а не просто его обозначают», - подчеркивает Вейдле .

Характерно, что Пушкин, по наблюдению В. Вейдле, «искал … “союза / Волшебных звуков, чувств и дум”» . «И долго буду тем любезен я народу, / Что звуки новые для песен я обрел», - написал он в черновике своего «Памятника»; «Мы рождены для вдохновенья, / Для звуков сладких и молитв»; но « … толковала чернь тупая: / Зачем так звучно он поет?», «Высокой страсти не имея / Для звуков жизни не щадить … ».

Именно в поэтическом - звучащем! - слове сильнее всего о-звучи-вается ди-а-лектика звука и смысла, именно поэзия наиболее ярко вы-являет тот факт, что «смысл не безразличен к своему телу, … материя языка еще не язык, но она и не безразлична к языку, что доказывается сознательной фонетической инструментовкой поэтической речи при помощи аллитераций и ассонансов. Эта инструментовка была бы бессмысленной и попросту не замечалась бы, если бы звук был безразличен для смысла и случайно склеивался бы с ним, - подчеркивают А. М. Камчатнов и Н. А. Николина. - Сознательное усиление природы /точнее, – энергии/ слова путем аллитераций возможно только потому, что и само слово, его смысл, неслучайным образом инструментовало себя именно в эти звуки» . И не случайно что слова воплощенного Слова именно таковы: евангельские логии Иисуса по-арамейски, - т. е. именно так, как они звучали для учеников Христа, - тончайшим образом фоне(поэ)тически инструментованы . Привычные нам, давно находящиеся “на слуху” и в силу этого легко “проскакивающие” мимо сердца евангельские речения в обратном переводе на арамейский обнаруживают тончайшую звуко-смысловую нюансировку, начинают играть неожиданными оттенками смысла .
Именно из-за того, что в поэтическом слове связь звука и смысла, воплощаемого посредством звука, наиболее ярко вы-явлена, в православной богословской традиции бого-словие и бого-мыслие чаще всего воплощалось именно в поэтической форме. «Если по выражению Писания смерть и пагуба в мрачном жилище своем слышат славу премудрости (Тов. 28, 22), то человек и в ниспадении своем в бездну тления не совсем отчужден от созерцания света невечернего. Бог окружил мраком престол Свой от недостойных очей, но и сквозь сей мрак нередко благость являет лицо Свое блуждающему вне отечества сыну неба, и сквозь завесу времени нередко просиявает ему вечность, - писал крупнейший православный гебраист и переводчик Священного Писания прот. Герасим Павский в своем «Обозрении Книги Псалмов» . - При сем небесном явлении человек дышит новою жизнью, чувствует себя на природной земле, в природном воздухе. Тогда мысли его чисты, святы, божественны; чувствования живы, сильны, небесны; слова возвышены, пламенны, прекрасны. Тогда он Поэт в лучшем знаменовании сего слова. В странах неведомого Бога поэзию именовали языком богов, там, где ведом Бог истинный, истинная Поэзия есть язык пророков» . Не случайно и.-евр. корень *uat[h]- , относящийся к процессу поэтического вдохновения, означает также состояние возбуждения, вдохновения и даже экстаза. От этого корня, напомним, происходит и слав. veti(ji) – “вития”, “оратор”, и глагол vetiti – “знать”, “ведать”.

Как свидетельствуют данные новой, только, собственно, возникающей научной дисциплины, называемой своими творцами “нейроэстетикой”, человеческому мозгу может быть приписано свойство калогенности; термин этот образован из двух греческих слов: кЬллпт - “красота” и гЭнеуйт - “порождение”. Изучение когнитивных процессов человеческой психики показывает, что деятельность мозга включает элементы самопоощрения и самовознаграждения. «В мозгу имеются участки, способные реагировать на опиоидные пептиды (энкефалины, эндорфины), а также на другие “гормоны удовольствия”, - свидетельствуют авторы коллективного исследования “Красота и мозг”. - Синтезом и выделением всех этих веществ сам же мозг и управляет. Установлено, что с помощью этих веществ можно подкреплять те или иные формы поведения. Поэтому мозг в состоянии сам себя вознаграждать за некоторые виды деятельности, которые, по-видимому, предпочтительны ввиду своей полезности для адаптации» . И одним из таких полезных для адаптации видов деятельности является понимание, усвоение. Как свидетельствуют сами исследователи, «нервная система человека очень склонна к построению недвусмысленных, четких, правдоподобных, связных, внутренне непротиворечивых, емких и компактных моделей окружающего мира, обладающих предсказательной силой. В этих моделях все должно укладываться в некую систему и ею же объясняться. Такая система должна сочетать два свойства: во-первых, выводимые из нее следствия должны выходить далеко за пределы известных фактов; во-вторых, в ней должно быть как можно меньше основных принципов или аксиом. Естествоиспытатели описывают подобную систему такими эпитетами, как “изящная”, “мощная”, нередко даже “красивая”; художники и философы добавляют еще и такие, как “адекватная”, “верная”, “правильная”. Все это возможные значения греческого слова калос» . И вот оказывается, что существует древний, универсальный для разных культур прием, способный стимулировать эту внутреннюю систему самопоощрения и позволяющий повысить ее чувствительность - метрическая поэзия! Именно этим-то стимулирующим эффектом и обусловлена, по мнению авторов работы “Поэзия, мозг и время”, как универсальность стихотворного размера, выявляющая всеобщее временное подобие поэтической речи разных эпох и народов, так и необычайно сильное воздействие на человека метрической поэзии. «Метрические формы образуют структуру с повторяющимися элементами, воспринимаемую правым полушарием мозга, в отношении же языковом поэзия, как полагают, воспринимается и перерабатывается левой височной долей, - утверждают они, а потому - ... стихотворный размер - это, помимо прочего, средство привнесения правополушарного начала в деятельность левого полушария, направленную на понимание речи. Иными словами, это способ соединения соединения наших лингвистических способностей с гораздо более древним даром распознавания пространственных образов» . Активизируя процесс взаимодействия полушарий, метрическая поэзия стимулирует процесс “по(н)имания”, который, как уже говорилось выше, в том и состоит, что одна форма упорядочения информации то и дело переходит в другую: “пространственная” (“правополушарная”) - во “временную” (“левополушарную”), а “временная” - в “пространственную”, в результате чего и возникает эффект “стереоскопического” видения “глубины”, или, скорее, высоты мира. Этим же “когнитивным экстазом” обусловлено, по мнению авторов статьи “Поэзия, мозг и время”, и необычайно сильное эмоциональное воздействие метрической поэзии: «Чувствуется что-то вроде легкого опьянения ... приходит ... сильное чувство примирения противоположностей ... время ... воспринимается настолько многозначительным, что покой и стремительное движение как бы сливаются воедино» . Такое богатство и глубина восприятия обусловлены тем, что «все это можно отнести на счет легчайшего гипнотического состояния. Последнее возникает под действием “слухового принуждения” - подстегивания внутреннего мозгового ритма приходящим извне ритмическим звуком ... правое полушатие подвержено слуховому принуждению куда больше левого ... если обыкновенная безразмерная проза доходит до нас в режиме “моно” и затрагивает главным образом левое полушарие, то размеренный язык стиха доходит в режиме “стерео” и раскрывает одновременно как словесные запасы левого полушария, так и ритмические возможности правого. Правильное метрическое расчленение стихов требует сложного анализа грамматических и лексических ударений, который необходимо все время сочетать с невербальным правополушарным постижением чистой метрики. Р итм предложения как единицы смысла восхитительным образом контрапунктирует со стихотворным размером ... Стихи звучат “объемно”; причина этого не просто в том, что разные области головного мозга возбуждаются ими одновременно, но еще и в том, что между этими областями неизбежно устанавливается тесное “сотрудничество”, причем одна область замыкает через другую свои обратные связи» .

«Поэтическая речь отличается от непоэтической не одним своим звучанием, но в первую очередь именно им и его связью с тем, чту высказывается этой речью. … Не осознав ее звучания … , не связав его, пусть и полусознательно, с ее смыслом, мы не можем воспринять и самого этого смысла, - той, по крайней мере части его или стороны, которая именно и отличает поэзию от непоэзии. Поэтический смысл передается звучащей речью не “с помощью”, не при посредстве звуков, а в них самих. Они его обнаруживают, являют … » . Вообще, - отмечает С. С. Аверинцев, - «так называемая форма /в случае стиха – звуковая/ существует не для того, чтобы вмещать так называемое содержание, как сосуд вмещает содержимое, и не для того, чтобы отражать его, как зеркало отражает предмет. “Форма” контрапунктически спорит с “содержанием”, дает ему противовес, в самом своем принципе содержательный; ибо “содержание” – это каждый раз человеческая жизнь, а “форма” – напоминание обо “всем”, об “универсуме”, о “Божьем мире”; “содержание” – это человеческимй голос, а “форма” – все время наличный органный фон для этого голоса, “музыка сфер”. … (Честно говоря, если я вижу в чем религиозную ценность пушкинской поэзии, так уж не столько в учтивом ответе владыке Филарету или в переложении пре. Ефрема Сирина, сколько в неуклонной верности контрапункту, в которой человеческому голосу, говорящему свое, страстное, недоброе, нестройное, отвечает что-то вроде хора сил небесных – через строфику, через отрешенную стройность ритма. Старые поэты – все больше грешники, но вящий грех и притом непроходимая глупость – пытаться словить их поэзию на слове, потому что в ней-то всегда есть не только слово, но и тайный, потому что метасловесный, музыкальный ответ на слово; кто имеет уши, пусть слышит этот ответ, а кто не имеет, пусть воздерживается от чтения стихов. … С некоторым преувеличением ристкнем сказать, что когда мятеж и отчаяние выражают себя в такой безупречно дисциплинированной и притом живой форме, как у Пушкина, - это почти так, как когда псалом принимает вовнутрь своего пространства слова безумца, как известно, сказавшего: «несть Бог», - и тем преодолевает их)» . В поэзии как бы про-све(т)чивает «имя Божие» – структура того «Перво-Слова», Которое организует словесность; эта структура наличествует в любом писанiи, в любом text’те , но “слышнее” всего она в текстах поэтических, обнаруживающих структуру “основы” звуковой ткани языка.

Характерно, что для ветхозаветных иудеев Писание, Книга, была в первую очередь не текстом, но звучащим словом. Показательно и то, что до сравнительно недавнего времени было не принято читать «про себя», чтение – это именно о-звуч(ив)ание текста. Да и сам текст воспринимался лишь как набор мнемонических символов, шифр, раскрывающийся лишь при условии принадлежности человека к передаваемой «из уст в уста» живой традиции воз-глашения слова Божьего. Вообще, как отмечает И. А. Чудинова, «чтение книги в традиционной христианской культуре – уяснение и интонационное выявление смысла написанных слов. Интонирование письменного (“назнаменованного”) текста вслух (“выговаривание”, “стихословие”, “выпевание”) с различными градациями вокализации слова – “почитание книжное” – занятие, которое православная традиция относит к области молитвенного делания» . Примечательно также, что в контексте книжной христианской культуры п(р)очтение есть (по)читание слова: слав. чести – читать, чьсть – оказывать честь, (по)читать, чисти – (с)читать, узнавать число – порядок в составе элементов .

В силу сказанного выше истинное богословие – слово о Боге - в подлинном – высшем - смысле слова поэтично. Именно таково богословие святых, заслуживших преимущественное именование Богословов - свт. Григория Богослова, прп. Симеона Нового Богослова, и конечно же прежде всего - ап. и ев. Иоанна Богослова, которого Церковь в своих литургических песнопениях именует Богодвижимою цевницею небесныхъ пений . И до сего времени, как отмечает Герхард Подскальски, «христианский Восток … сохранил то понимание богословия, которое предшествовало концепции, выработанной на Западе с помощью заново открытой Аристотелевой логики (Logica nova), причем предшествовало как на Востоке, так и на Западе. На Востоке на переднем плане остается не логически-дискурсивная, а риторическая разработка depositum fidei (вероучительного предания); богословие не является рациональной спекулятивной дисциплиной, а служит средством приобщения и наставления в истинах веры. Поэтому, с точки зрения Запада, было бы правильнее говорить не о богословии, а о духовном опыте Востока» .

Как говорил один из виднейших фольклористов ХХ века И. И. Земцовский, в языке есть некая тайна, – как будто он хранит знание о чем-то глубоко в нем (и им) сокрытом. «Да, это правда – наряду с нашим знанием языка существует знание самого языка как такового – знание, ненавязчиво хранимое лексическим богатством языка, знание, воплощенное в языковой традиции. The language itself knows, – писал он. – Это знание как бы объективно – оно по праву принадлежит всем носителям языка, но не все носители языка способны помнить его, а тем более задумываться о нем, т. е. понимать и использовать. Оказывается, очень трудно взять даже то, что принадлежит тебе по праву рождения. Язык всегда больше тебя, ты всегда в учениках. … Если не верите мне – прислушайтесь к языку. The language itself knows» . Поистине язык – этот дар Бога-Слова – есть тот самый Святой Грааль, что сокрыт в сердце каждого из нас, так что каждый может – и должен – обрести его в том паломничестве внутрь себя, где мы соприкасаемся со своей подлинной природой, обретаем свое истинное предназначение . Причастие этому истинному Граалю дарует нам подлинное ведение, знание, отчасти открывающееся в слове человеческом. Таинство Боговоплощения дарует человеку эту возможность. Взамен утраченного ветхозаветного Ковчега Завета Христос приносит Новозаветный Ковчег – Самого Себя , в таинстве Евхаристии становясь той самой Манной Небесной , что, вкупе со скрижалями завета находилась внутри ветхозаветного Ковчега, Он становится той Чашей Жизни , из которой верующие причащаются подлинной Крови небесного Слова.

Друзья

Христианские картинки