А. Хоцей. Есть ли Бог?

(Философский анализ проблемы)

Что же это творится, товарищи дорогие, господа хорошие? Что деется? Р азвернешь ненароком газету - а там тебе на всю полосу беседа с каким-нибудь религиозным деятелем. Заглянешь в популярный журнал - и непременно найдешь в нем статью публициста или писателя, выступающего в защиту религии как якобы единственного оплота морали и нравственности. Включишь вечерком сдуру телевизор - ан и тут наткнешься на передачу, в которой уважаемый академик не найдет ничего лучшего, чем с многозначительным видом заявить, что хотя, мол, доказать существование Бога и нелегко, но, аналогичным образом, трудновато доказать и его небытие.

Поневоле вздохнешь - и преисполнишься сочувствием в отношении нашей академической науки, представители которой изрекают такие нелепости.

Неужто проблема существования Бога и в самом деле настолько сложна? Ведь не какой-нибудь пустоголовый обыватель, а сам профессор Лосев, крупнейший отечественный мыслитель, всю свою жизнь провел под знаменами объективного идеализма. Ну, а другие философские авторитеты, старательно извлекаемые сегодня из сталинского небытия? Ведь умные же были люди - а в Бога разве не верили? Так, может быть, все-таки нет дыма без огня?

Что же, давайте попробуем разобраться в этой проблеме. Проблеме, которая вот уже столько веков треплет людям нервы. Итак, можно ли доказать, что Бога нет?

1. КОЕ-ЧТО О ХАР АКТЕР Е ДОКАЗАТЕЛЬСТВ.

Р елигия и наука.

Прежде всего я должен предупредить читателя, что вопрос бытия Бога будет поставлен здесь именно как научная, а не как религиозная проблема. Потому что в религиозной постановке вопроса никто никому ничего доказывать не обязан. Бог есть - и все. Ибо тут надо просто веровать. Р елигиозный авторитет провозгласил - и верующие должны соглашаться со всеми его речениями, ничего не оспаривая, ничего критически не осмысливая. В подобном положении дел в религии нет ничего удивительного, потому что любая религия ориентирована только на недостаточно грамотных и не слишком задумывающихся людей, которые готовы слепо верить на слово авторитетной для них личности, не приводя при этом в действие свой рассудок.

У нас же сейчас все будет совсем по-другому. Р аз мы завели речь о доказательствах, то тем самым перешли уже на почву науки. В ее епархию. А наука - это свод положительных знаний. То есть система неких особых суждений и утверждений. И особенность этих суждений и утверждений состоит в том, что они не произвольны, не высосаны из пальца, а на чем-то основаны, то есть относительно истинны. Без истин науки нет, она вся и состоит из них - из положительных однозначных утверждений, имеющих какие-то основания, доказательства. Эти истины, конечно, время от времени под давлением фактов могут пересматриваться - однако всегда только в сторону уточнения, совершенствования, в сторону появления новых истин, но не произвола.

Итак, нам предстоит иметь дело именно с доказательствами. А не с пустыми заверениями, типа тех, когда один человек твердит: "Бога нет", а другой ему на это в ответ: "Да вы что, с ума сошли? Бог, конечно же, есть", - но при этом ни тот, ни другой ничего не приводят в подтверждение своих слов.

И, таким образом, перед нами уже встает вопрос о том, что же мы, собственно, будем считать доказательным. То есть нам с самого начала надо разобраться с тем, что такое доказательство. А то я буду вам тут что-нибудь растолковывать, а вы в ответ на это будете только посмеиваться, утверждая, что все мое растолковывание ровным счетом ничего не доказывает. Итак, первый вопрос у нас такой: что следует считать доказательством?

Необходимая остановка.

Однако с ходу браться за решение этого вопроса было бы преждевременно. Ибо в гносеологии (то есть в науке о познании) он вовсе не самый первый - как это может показаться поначалу. Поэтому, прежде чем мы начнем выяснять, что такое доказательство и каковы признаки истинности суждений, нам нужно будет сперва еще найти ответ на другой вопрос: а имеет ли данное занятие смысл, то есть имеют ли вообще смысл сами попытки отыскания каких-либо истин?

Заниматься наукой - значит искать истину. Значит уже заранее признавать сам факт существования истины. Причем независимо от конкретного содержания искомого. Возьмем, к примеру, два утверждения: "Бог есть" и "Бога нет". Из этих двух утверждений какое-то одно должно быть признано истинным, а другое, следовательно, ложным. Но, может быть, истинны они оба? Или, может, оба они ложны (что, по сути, одно и то же)? Ведь признание обоюдной истинности двух противоречащих друг другу суждений равнозначно отрицанию истины как понятия. Потому что истина как тот инструмент познания, без которого познание просто не может и состояться, должна быть единственна, однозначна.

Итак, мы поставили перед собой задачу поиска истины, задачу доказательства справедливости какого-то одного из двух приведенных выше суждений. Но для начала нам еще необходимо оправдать рациональность, осмысленность самой этой задачи. То бишь нам предстоит ответить на вопрос: есть ли вообще смысл в доказательствах? Ведь доказательство - это основание истины. А что, если не существует самой истины? Ведь тогда не нужны будут и доказательства. Впрочем, в этом случае доказательства исчезнут еще и потому, что они могут представлять собой тоже только истинные суждения или факты. Вот почему, прежде чем рассуждать о характере доказательств, нам надо подумать над вопросом: могут ли вообще существовать истины? Существуют ли вообще истинные суждения, существует ли сама истина как соответствующее действительности утверждение? Ибо если истины нет, то все наши суждения - хоть "Бог есть", хоть "Бога нет" - теряют всякий смысл, являясь изначально ложными. В этой ситуации мы вообще теряем возможность утверждать что-либо определенное. Сие, конечно, полный абсурд и потеря возможности выдавать какие-либо суждения, раз во всех наших фразах нет ни грана положительного содержания, раз все наши слова и их связь не отражают ничего реального. Абсолютное отрицание наличия истины ведет именно к такому абсурду.

Казалось бы, утверждать: "истины нет" - нелепо. Однако течение, представители которого всерьез отстаивали данное утверждение, все-таки имело место в истории философии, а потому пройти мимо него мы не имеем права. (Тем более, что и сегодня еще нередко приходится сталкиваться с людьми, придерживающимися очень сходного образа мыслей.)

Скептицизм и агностицизм.

Течение, отрицающее существование истины, называется "скептицизм". Именно скептики взяли основным тезисом своего учения провозглашение "истины нет". Что было, конечно, далеко не случайно. К своему тезису - как это ни странно на первый взгляд - скептики пришли доказательно, то есть логически развивая некие положительные утверждения. В известных апориях Зенона доказывалось, что пространство одновременно и прерывно, и непрерывно, то есть что оно, следовательно, не может быть ни тем, ни другим. Пространство, понимаемое как прерывное, приводило к абсурду. Как непрерывное - тоже. Тем самым оно должно было соединять в себе противоречивые свойства. И этот вывод выглядел логически непогрешимым. Тут вроде бы обнаруживалась ограниченность логики, ущербность ее правила о том, что явление всегда однозначно, всегда тождественно самому себе. То есть что истина непротиворечива. Исследователям тут показалось, что истинными являются и прямое, и обратное утверждения. Что же оставалось делать этим исследователям? Только опустить руки и признать: "Истины нет". Ведь истина - однозначное суждение. Нет истины там, где наряду с одним суждением допускается еще и суждение диаметрально противоположное - как равно истинное. Вот так и получилось, что древние скептики, столкнувшись с некоторыми особенностями движения, с его кажущимися противоречиями, сломали на них свои зубы мудрости.

Позднее скептицизм возродился под названием агностицизма. Основанием последнего стали все те же кажущиеся противоречивыми свойства мира. И.Кант обнаружил их как особые противоречия мышления. Например, из логических рассуждений о мире следовало, что последний должен быть и бесконечным - и в то же время конечным. Кант насчитал четыре такие антиномии, то есть противоречия мышления, в которых полярные суждения хотя и отрицают друг друга, но в то же самое время не могут друг без друга существовать. В частности, бесконечность требует конечности как логического вывода из самой себя - и наоборот. Каким образом можно было примирить эти противоположности, эти противоречия самого, как может показаться, разума? Кант не оказался настолько смел, чтобы заключить, что истины нет. Он завуалировал свой вывод так: истина-то, мол, все-таки есть, но мы просто не можем ее познать. Ибо разум наш для этого слишком слаб и ограничен противоречиями. Однако такое признание существования истины - лишь маскировка скептицизма. Р аз мы истину познать не можем, то тогда, значит, для нас ее и нет вовсе. Заявлять: "истины нет вообще", или: "для нас истины нет" - это все равно что в лоб, что по лбу. Утверждение, что, вообще-то, истина, мол, есть, но что это, собственно, такое, мы познать не можем - это просто уловка, уход от ответа. Р азве можно называть истиной непознанное, принципиально непознаваемое и, тем самым, совершенно неопределенное? Сие абсолютно пустая претензия - называть истиной то, что, по сути, сливается для нас с неопределенным. Почему тогда данное неопределенное мы не можем назвать ложью или как-нибудь еще? Откуда мы вообще знаем, что это именно истина, раз не имеем о ней никакого понятия? Ведь раз установлено, что истины для нас нет, то этим самым уже положен предел, уничтожающий для нас всякую истину. И тогда все рассуждения о том, существует ли истина вообще - неизвестно где, неизвестно в чем, в каком-то непонятном виде - суть уже чистое гадание на кофейной гуще. Так что по своему содержанию тезисы скептиков и агностиков - равнозначны. Агностицизм - это стыдливый скептицизм, который декларирует все то же самое, но просто другими, лишь несколько более "приличными" словами.

Если начать как следует разбираться с основаниями скептицизма и агностицизма, то можно заметить, что в защиту тезисов скептиков и агностиков выступают одни только выводы, порожденные кажущимися, то бишь ложно понятыми противоречиями мира. Да, все так и есть: реальный мир одновременно и конечен, и бесконечен; пространство, действительно, и прерывно, и в то же время - непрерывно. Мышление способно данные характеристики мира обнаружить, но у скептиков оно оказалось еще не в состоянии их переварить и правильно соединить. Это было первое спотыкание философии о сложность мироустройства и первое младенческое ее падение, выразившееся в усомнении в способности разума вообще что-либо познавать как истинное. Скептики тут спасовали, решив, что раз логика привела их к такому противоречию, которое сама же и отрицает - то, значит, долой ее, эту логику. Однако на самом-то деле тут виновата вовсе не логика, тут виновато лишь неправильное рассмотрение противоречий. В реальности их нет в том буквальном смысле, который сообщает им не понимающее сути дела мышление скептиков и агностиков. Противоречия эти на самом деле, повторяю, ложны. Они были сформированы в результате некорректных мыслительных операций, в результате спутывания разных предметов мышления. О чем я, возможно, как-нибудь напишу более подробно, но значительно позже.

Вот таковы основания скептицизма. А что имеется против него? Ну, во-первых, сам тот факт, что свой тезис скептики доказывают. То есть для того, чтобы обосновать свое суждение "истины нет", они опираются на некие утверждения, которые, таким образом, сами же неизбежно признают истинными. Это абсолютное противоречие. Это доказательство посредством тех или иных утверждений, молчаливо признаваемых за истины, отсутствия истин вообще. Доказательство отсутствия истин путем предъявления этих самых истин. То бишь это полный абсурд. Тезис скептиков принципиально отрицает какие-либо доказательства самого себя, он может быть только провозглашенным априори, может основываться только на вере. А сие уже не наука. Р еально скептики, выходит, все-таки признают наличие каких-то истин. Опровергать же они по идее, по логике своего подхода могут лишь наличие неких особых истин - например, такой истины, что пространство прерывно. То есть они могут опровергать наличие истин, связанных с особенностями устройства мира. Тут скептикам надо было только суметь примирить логические противоречия, что было бы вполне возможно, если бы они смогли рассмотреть данные противоречия как противоречия именно мира, а не абстрактной логики. О чем пойдет речь чуть ниже.

Другие противоречия скептицизма.

Еще одна беда для скептиков заключается в том, что они, отрицая истину, высказывают это свое отрицание именно как положительное утверждение, как истину же. То есть они опровергают себя не только в процессе своих рассуждений, но также еще и в самом их результате. Получается, что на самом-то деле они все-таки признают существование, как минимум, одной истины или, как минимум, одной возможности для человека познать истинное, - хотя бы в качестве основания учений скептицизма и агностицизма.

"Мы не должны рассматривать скептицизм как учение, согласно которому во всем следует сомневаться; скептицизм, напротив, вполне уверен в своем утверждении, то есть в ничтожности всего конечного... Скептицизм в настоящем его смысле есть полнейшая безнадежность относительно всех тех определенных утверждений, которые рассудок считает незыблемыми" (Гегель, собр. соч. в XIV томах, т. I, с. 138).

Свой тезис скептицизм утверждает как истину. И тогда, стало быть, на этот тезис распространяются все требования, относящиеся к истине. То есть, во-первых, к утверждению скептика всегда можно составить противоположное утверждение: "истина есть". И поставить скептика, тем самым, перед необходимостью выбора. А следовательно, и перед необходимостью обоснования этого выбора. Ведь произвольный выбор никого удовлетворить не может. Выбор должен быть доказательным. Это, стало быть, с одной стороны.

С другой стороны, в данной ситуации скептику уже и нельзя будет отказаться от выбора. То есть тут ему обязательно придется дать какой-то однозначный ответ. Потому что попытка отделаться от однозначного ответа, попытка заявить, что неверно и то, и другое суждение, в данном случае будет означать отрицание самого тезиса "истины нет". То бишь скептик тут распишется в полной своей несостоятельности выдавать какие-либо положительные решения. Человек органически неспособен к этому: отрицать что-либо, даже само существование истины, можно только в утвердительной форме. То есть в форме истинного суждения. Если же отрицать чисто отрицательно, то тогда получится пустой трюизм - по существу, тут будет опровергнуто первоначальное отрицание и произойдет возвращение к тому, что первоначально отрицалось. Нельзя непротиворечиво сказать: я не могу познать истину - потому что затем нужно будет ради последовательности в своих действиях добавить: я не могу даже познать истинность самого утверждения о невозможности познания истины. То есть тем самым придется попасть в абсолютно глупое положение. И всякий здравомыслящий человек вправе будет при этом сказать: "Что же ты, дорогой, тогда вообще высовываетесь со своей пустой болтовней, раз у тебя не только нет никакого мнения, но и в принципе быть его не может?"

Таким образом, уже хотя бы в одном случае истина как однозначное утверждение - обязательно существует. А коли так, то тогда перед нами встает необходимость отличения этой истины от неистинных суждений, то есть необходимость выбора. Причем, как это уже отмечалось выше, выбора доказательного. Ведь бездоказательный выбор неубедителен и равноценен выбору противоположного суждения. Кстати, вот тут вновь проявляется ущербность скептицизма. Ибо, как опять же отмечалось, он принципиально противоречит каким-либо доказательствам. Ведь всякое доказательство есть опора на очевидное, есть цепь истинных утверждений. А у скептика может быть лишь одна истина, скептик не допускает наличия иных истин, даже тех, которые служат обоснованием его коронного тезиса - раз этот тезис и состоит в отрицании наличия всех прочих истин. Таким образом, скептицизм неизбежно бездоказателен, ненаучен или же безнадежно противоречит сам себе. Он при любом подходе отрицает сам себя.

Уничтожение истины.

Тезис "истины нет" нелеп еще и потому, что в нем истина исчезает просто как понятие. Ибо ее никак нельзя в этом случае определить. Ведь нельзя же определить то, чего нет. То, чего нет - это ничто, неопределенное. Для скептика единственное определение понятия "истина" таково: истина есть утверждение, что истины нет. Но это ложное определение, в котором слово "истина" определяется само через себя. Ясно, что это вовсе и не определение, ибо определять можно лишь через другое. Определение - это всегда отношение к чему-то другому, определенность относительно чего-то другого. О-пределить, то есть о-граничить, себя собою же - невозможно; ограничить себя можно лишь извне, лишь не-собою. Поэтому определение через себя - это нечто бессодержательное и неопределенное. Типа: истина есть нечто истинное. Или: масло есть нечто масляное. При таком псевдоопределении понятие "истина" перестает быть понятием, а становится набором знаков, ничего не говорящим слушателю. Ибо о неопределенном и говорить-то нельзя. Однако скептики, ничтоже сумняшеся, тем не менее делают это, так и не зная, по существу, о чем же они, собственно, говорят. Прежде чем использовать какое-то понятие, его надо сперва наполнить содержанием, определить, то есть поставить в отношение с какими-то другими понятиями - причем обязательно внешними первому понятию. Скептики воспользовались вполне определенным понятием "истина" для того, чтобы поместить его в такую словесную конструкцию, в которой оно исключается как определенное. В силу чего само это словосочетание обессмыслилось. Его буквальный смысл стал следующим: имеется единственная истина - что истины нет. То есть истина - это ничто, неопределенное. Тезис скептиков стал, таким образом, абсолютно бессодержательным, ибо в нем делается попытка определить неопределимое. Попытка выразить невыразимое.

Ну как, казалось бы, такая нелепость, как скептицизм (агностицизм), вообще может существовать? Однако история науки показывает, что существовать такая нелепость может весьма успешно и устойчиво. Для этого ее сторонникам достаточно всего лишь отказаться додумывать свои концепции, достаточно лишь научиться избегать ответов на щекотливые вопросы. В философии немало школ и школок жили и живут именно за счет этого - за счет того, что игнорируют рушащие их фундаменты вопросы, намеренно не замечая того, что висят в воздухе.

Из опыта автора.

С одним из образцов такого игнорирования вопросов по существу мне как-то раз и самому пришлось столкнуться в одном научном споре по основаниям скептицизма. В ответ на мою критику тезиса скептиков один присутствовавший при нашем споре специалист по формальной логике заявил, что тезис этот опровергнуть нельзя. И в обоснование своего заявления привел закон формальной логики, состоящий в том, что если принять за постулат некое утверждение "А", то любые преобразования этого утверждения, если они непротиворечивы, то есть совершаются по правилам логики, обязательно приведут обратно к "А". Например, если взять аксиомы эвклидовой геометрии и на их основании вывести те или иные теоремы, то из этих теорем обратным ходом логических рассуждений всегда можно будет вывести все те же самые первоначальные аксиомы. Что, в общем-то, и неудивительно, коли они уже лежали в основании теорем, в их содержании. Выявить эти основания не составляет труда. Другими словами, все преобразования "А" являются не чем иным, как все теми же определениями "А", имеющими просто несколько другую форму. Тезис "истины нет" можно, например, изложить утверждением "любое суждение ложно" и прочими ему подобными утверждениями, от которых легко перебрасывается мостик к известному парадоксу "я всегда лгу" - в том числе и сейчас, когда утверждаю, что лгу.

Отмеченное логическое правило о преобразованиях суждений показывает, что никакое утверждение нельзя ни доказать, ни опровергнуть из него самого. Что и понятно: ведь мы принимаем его за аксиому и выводим из него материал непротиворечивым путем. Р азумеется, в этом материале мы и не можем найти ничего противоречащего исходному постулату, - точно так же, как не можем найти и ничего доказывающего его. Выведенное изнутри есть псевдодоказательство. Доказывать и опровергать, равно как и определять, можно только извне. В геометрии Эвклида, например, именно аксиомы являются внешними основаниями для теорем. Последние доказываются на базе первых. А вот на основании чего были выдвинуты сами аксиомы? Именно так и нужно ставить вопрос в отношении аксиомы скептиков. У Эвклида-то все понятно - он взял свои аксиомы из практики. Ну, а скептики? Они-то из чего получили свои тезисы? Из исследований противоречий движения. И только. Но ведь, основываясь на таком достаточно ограниченном материале, нельзя распространять отрицание существования истинности вообще на все суждения - и это не считая даже того, что сами данные противоречивые суждения о мире проистекают всего лишь из неверного понимания устройства мира).

Итак, для победы в том споре моим оппонентам нужно было именно доказать, именно аргументировать верность скептицизма. Для чего им надо было, разумеется, выйти за его, скептицизма, собственные пределы. Однако мои оппоненты удовлетворились всего лишь заявлением, что тезис скептиков непротиворечив относительно самого себя и своих преобразований. Но разве сие означало, что данный тезис непротиворечив вообще? Данный тезис был бы непротиворечивым, если бы не было ничего внешнего ему, если бы он был единственным, абсолютным суждением. То бишь если бы у нас не было возможности сделать выбор. Но возможность-то сделать выбор у нас как раз есть: суждению "истины нет" противостоит масса внешних суждений, в том числе и суждение "истина есть". Мои оппоненты совершенно неоправданно попытались замкнуть спорный вопрос на внутреннее содержание утверждения скептиков. Предполагая, очевидно, что иная постановка данного вопроса невозможна, да и просто не нужна. То есть они сразу же приняли свой тезис за аксиому и объявили, что из самого себя его опровергнуть нельзя. Да, из него самого тезис этот, конечно, не опровергнешь. Но вот только почему опровергать его нужно обязательно из него самого, если есть еще и внешний мир? И, кроме того, почему данный тезис вообще был принят за аксиому?

Такая вот эквилибристика, такая вот попытка запутать суть дела - кстати, быть может, подчас вполне искренняя - характерна и для многих других течений философии. Приверженцы этих течений, совершенно не давая себе труда продумать основания своих аксиоматических предпосылок, с легким сердцем принимают какую-нибудь нелепость за аксиому, даже не замечая того, что творят произвол. Затем они непротиворечиво развивают из данных "аксиом" свои концепции, и потом еще радостно удивляются, что все эти их концепции подтверждают изначальный тезис. Он, дескать, тем самым и доказывается, раз все выведенное из него логически ему не противоречит. То есть, как им кажется, их тезис доказывает сам себя. Гегель критиковал эту самую методу у Канта:

"Но доказательства, которые Кант приводит в пользу своих тезисов и антитезисов, на самом деле должны быть признаны мнимыми, так как то, что требуется доказать, всегда уже содержится в посылках, из которых он исходит, и лишь благодаря пространному, анагогическому способу ведения доказательств получается иллюзия опосредствования" (Гегель, т. I, с. 98).

Интересно, что сам Гегель тоже не избежал данной ошибки. Ибо вся его концепция Бога построена как раз на доказательстве через Бога. Длинная цепь определений Бога, выведенных из его сущности, произвольно заданной, возвращается опять к идее Бога - и все это в итоге расценивается Гегелем как доказательство верности его определения сущности Бога.

Описанным способом можно возвести в абсолют буквально любое суждение. Для чего надо только принять его за аксиому и на том основании, что его нельзя опровергнуть из него самого, счесть неопровержимым. То есть истинным. Таким образом, если отказаться обсуждать вопросы обоснования той или иной точки зрения, то можно всегда завести в тупик любую дискуссию. Я так считаю - и все тут. А вы попробуйте меня опровергнуть, приняв мое мнение за истину, исходя из него же самого как из истины!

Ошибочное мнение о невозможности, об "излишности" дискуссий по основаниям скептицизма проистекает, очевидно, из ложного понимания содержания скептицизма. Может показаться, что скептики исходят из того, что никаких других суждений, помимо их суждения, нет вовсе. Но это совсем не так: скептики исходят из отсутствия именно других истинных суждений, помимо их собственного единственно истинного суждения. Отрицать же наличие иных суждений скептицизм не может просто по самой сути своего тезиса. Ведь тезис этот носит характер отрицательности в отношении в первую очередь именно иных суждений, то есть он уже заранее предполагает их существование как свою предпосылку. Если бы не было этих иных суждений, то скептикам нечего было бы и отрицать как истинное. Сам тезис скептиков стал бы тогда абсолютно бессодержательным. Ведь истинность - это всего лишь характеристика. Характеристика суждения. Конечно, можно (хотя это и глупо) отрицать существование истинности у суждений, но уж совсем нелепо отрицать существование самих суждений.

И тут, при неизбежном наличии ряда суждений, встает проблема выбора, проблема определения истинности, которую скептик просто не в состоянии решить, не отказавшись от скептицизма, не признав наличия хоть каких-то иных истин, помимо провозглашенной им отрицательной, все отрицающей истины. Поэтому скептик вынужден обосновывать свой тезис не доказательствами, а верой, авторитетом, дабы быть, насколько уж это возможно, последовательным. Но даже и сама эта вера берется не из пустоты, а являет собой нечто положительное, нечто представляемое как истина, наряду с тезисом скептицизма. От факта и потребности в каких-то дополнительных истинных суждениях - ну просто никак не уйти. Р аз уж есть то или иное, пусть даже и неудовлетворительное обоснование. Р аз есть проблема выбора. Таким образом, скептицизм абсолютно противоречив. Непротиворечивым он стал бы лишь тогда, когда бы напрочь исчезли все прочие суждения.

Еще о противоречии определения.

В свое время Кант выдвинул тезис, что нельзя познавать мир, не познав прежде сами познавательные способности человека. Чем он и занялся в своих изысканиях. На что Гегель справедливо заметил ему, что:

"Исследование познания возможно только в процессе познания, и рассматривать так называемый инструмент познания значит не что иное, как познавать его. Но желать познавать до того, как познаем, так же несуразно, как мудрое намерение того схоласта, который хотел начать плавать прежде, чем броситься в воду" (Гегель, т. I, с. 27-28).

Нечто подобное мы имеем и в истории со скептиком. Чтобы отрицать истину, ее наличие, надо прежде всего составить себе о ней понятие, чтобы не отрицать вхолостую, не отрицать пустоту. Но составить понятие истины - это значит уже признать данное понятие как истинное суждение, для чего придется отбросить скептицизм. Ведь верное определение истины, ее понятия, предполагает наличие истины вообще. Ибо без такого определения нечего и отрицать. Отвергая истину, скептицизм или отвергает неизвестно что, или же отрицает саму определенность, соответствующую феномену истины и его понятию. Уже сама осмысленность слова "истина" в конструкции тезиса скептиков априори опровергает этот их тезис (ибо термин "истина" тут неизбежно принимается за истинное понятие). Так что скептицизм и с этой стороны оказывается в достаточно глупом положении.

Ну и, наконец, как уже было отмечено, скептицизм непротиворечив лишь при отсутствии каких-либо иных суждений, помимо его собственного суждения. Но и в этом случае он нелеп. Ибо здесь исчезает само понятие "истина", и тезис скептиков полностью теряет свое содержание. Думается, всего этого достаточно, чтобы понять, что учение скептиков не выдерживает критики.

Свойства истины.

Таким образом, мы убеждаемся, что отрицать существование истин бессмысленно - это заводит в абсолютный тупик. Все мышление человека построено на чем-то, признаваемом за истины. Даже мышление, ведущее иных теоретиков к скептицизму. Поэтому мы можем рассматривать проблемы "Бог есть" - "Бога нет", и даже "Бог есть, и в то же время его нет" как некие суждения, одно из которых должно быть истинным. И следовательно, к определению истинности данных суждений можно подходить доказательно, опираясь на какие-то иные очевидные истинные суждения.

Итак, нам надо сделать выбор между тремя вышеприведенными суждениями - какое из них более доказательно? И здесь, стало быть, мы можем наконец подойти к поставленному ранее вопросу: что, вообще говоря, следует считать доказательством?

Какой-то проблеск в этом отношении уже есть - доказательствами истинности могут служить также лишь очевидные истины. Но какого характера? И что вообще есть истина? Чтобы лучше сориентироваться в этом вопросе, давайте посмотрим: какими свойствами должна обладать истина, какие бывают истины?

Ну, прежде всего, как это уже указывалось, истина всегда однозначна. То есть она всегда должна быть четко определенным суждением, недвусмысленным образом отражающим некий феномен. Даже если это суждение и сформулировано как противоречие типа: "Бог одновременно и есть, и нет". То есть и в случае с наличием такой формулировки уже не допускаются никакие иные суждения, даже представляющие собой отдельные половинки этой же формулировки, например, просто: "Бог есть"; или же просто: "Бога нет". Оба последних суждения будут, таким образом, уже неистинными.

Итак, для того, чтобы обладать хотя бы одним из свойств истины, суждение должно быть однозначным. В противном же случае вообще все подряд суждения окажутся истинами, и истина тогда станет неопределенной. Требование однозначности - это обычное требование к любому понятию: определение должно быть ограничением, раз оно есть отношение, раз оно проводится относительно внешнего мира. То, что никак не ограничено - то не может и относиться к чему-либо, а потому неизбежно сливается с ним, с этим самым "чем-либо". Если уничтожить однозначность и определенность истины, то истинное суждение исчезнет, как исчезнет и сама необходимость выбора, ибо тогда всякое вообще суждение станет "истинным", то есть тогда и само особое понятие "истина" потеряет свое содержание и смысл. Истина - это суждение, строго отграниченное от всех прочих суждений. Отграниченное своей однозначностью. То есть два различных суждения по одному и тому же поводу, не сведенные, не соединенные в одно суждение какой-то связью, не могут быть равно истинными. Истинным может быть лишь какое-то одно из них - или же оба они окажутся ложными, и тогда истинным будет уже только некое третье суждение, но тоже лишь как однозначное. Вообще, из нескольких различных по смыслу суждений, исчерпывающих данную проблему, истинным может быть только одно, а все остальные должны быть или полностью, или же частично ложными. В нашем случае три приводившихся выше суждения исчерпывают проблему бытия-небытия Бога. Других вариантов здесь просто не существует. И значит, мы должны сделать выбор одного суждения из этих трех.

Итак, либо:

1."Бог есть",

либо:

2."Бога нет",

либо:

3."Бог есть и нет одновременно".

Кроме того, помимо своей однозначности, истина должна быть еще и осмысленной. То есть она должна быть реальным суждением, а не абракадаброй, не игрой слов, не спекуляцией. В этом плане наше третье суждение выглядит не очень удовлетворительно. Само по себе оно бессмысленно, неистинно, как, например, и суждение "пространство одновременно и прерывно, и непрерывно". В таком виде оба приведенных суждения выглядят всего лишь как игра слов, хотя в принципе-то они оба могут представлять собой просто некие закодированные формулы, которые еще надо как-то расшифровать. То есть по поводу обоих данных суждений еще требуются разъяснения: почему противоречащие друг другу утверждения объединяются в одном суждении и какой в этом смысл? Если в этих внешне противоречивых формулах нет внутренне непротиворечивого смысла, то оба они не имеют права на существование. Ибо каждое из них будет всего лишь спекуляцией понятиями, надуманным словосочетанием. Подобных штучек можно наизобретать сколько угодно. Но такое изобретательство окажется совершенно бесплодным занятием, если за ним не будет стоять ничего более толкового. А стоять за словами, за словесной формулой должен непротиворечивый, то есть понятный, постигаемый смысл. Мозг не может и не должен примиряться с противоречиями, потому что иначе он просто откажется нам служить. Мышление по своему содержанию должно быть непротиворечивым, дабы быть собственно мышлением, постижением. Противоречивое суждение имеет право на существование разве что как некая сжатая формула, как своего рода реклама. Но уже ближайшая расшифровка этой формулы должна переходить на рельсы смысла и звучать, допустим, примерно так: Бог в одном смысле есть, а в другом - нет. А вот столкновение противоречивых определений в одном и том же смысле есть уже уничтожение истины, есть обессмысливание суждения.

Это требование полностью распространяется и на описание противоречий мира. Такое описание не должно противоречить смыслу, формальной логике. Правила мышления отрицают противоречия - но и сами законы мира противоречивы лишь внешне. Это значит, что реально мир вовсе не противоречив. Р азличные внешне противоречивые свойства разнесены в мире как бы по разным плоскостям, существуют в разных смыслах, как мы это увидим в дальнейшем. Мир не дает повода для приписывания ему абсолютных, лобовых противоречий. В равной степени все это относится и к суждениям, которые всецело находятся в пределах логики, познания, мышления - ведь трем последним противоречия просто начисто противопоказаны. Непротиворечивым мышлением мы можем обнаруживать какие-то противоречия в мире, но вот считать их реальными, содержательными противоречиями мы будем лишь до тех пор, пока не поймем, что противоречащие вроде бы друг другу феномены имеют на самом деле разные, "непересекающиеся" сущности. Например, бесконечность характеризует мир в одном смысле, в одной плоскости, а конечность - совершенно в другой. Поэтому оба данных свойства вовсе не отрицают, а именно дополняют друг друга. Итак, истина должна быть осмысленной, реально непротиворечивой - и не по форме, а по содержанию.

Вернемся, однако, к рассмотрению свойств истины. Третье важнейшее из ее свойств - объективность. Если мы утверждаем, что истина есть суждение, соответствующее действительности, то бишь правильно отражающее эту действительность, то тем самым мы признаем, что истина не есть наше субъективное пожелание. Она должна отражать реальность, должна отражать нечто внешнее по отношению к нам, а не просто наше настроение. Спор с субъективистами в этом вопросе идет именно по данному пункту - что же отражает истина, что следует считать истинным: либо, первое - отражение объективного; либо, второе - отражение субъективного?

Согласие со вторым вариантом вопроса неизбежно сопряжено с отрицанием объективного вообще. То есть при этом подходе единственной реальностью будет считаться субъективное "Я". Эту позицию мы вскоре рассмотрим чуть подробнее.

Пока же можно констатировать очевидное: истина объективна, коли она есть. Человек, который занимается наукой, человек, который ищет истину, этим самым признает уже и факт ее существования - как объективный, как находящийся вне его сознания. Искать можно лишь то, что находится вне субъекта и не зависит от его прихотей. Истина, тем самым, существует без оглядки на симпатии отдельных субъектов.

"Что истинно, то не есть исключительно мое или твое достояние - это достояние всеобщее. Мысль, объединяющая меня и тебя - это истинная мысль" (Л.Фейербах, собр. соч. в 2 томах, т. 1, с. 65).

Фейербах тут не совсем прав в своем определении истинности, потому что опирает ее вместо одного субъективного мнения просто на общее субъективное мнение. Но, тем не менее, частная субъективность как характеристика истины отрицается Фейербахом вполне справедливо.

Конечно, отдельная личность может счесть истиной любое свое мнение, но будет ли это убеждение реальной истиной? Согласятся ли с мнением данной личности другие люди? Для того, чтобы добиться такого всеобщего согласия, отдельной личности необходимо будет свое мнение еще как-то доказать, то есть обратиться к чему-то несубъективному, к тому, что понятно для всех, к тому, что выходит за рамки личности. Ведь доказательным, истинным для всех может быть только нечто внешнее субъекту - то есть нечто объективное.

Эту проблему мы теперь и рассмотрим подробнее. Нам надо ответить на такой вопрос: что же следует считать истинным, что надо считать доказательствами - мнения или соответствие действительности? В истории науки на сей счет имелись разные взгляды. Одни философы, отвечая на этот вопрос, утверждали, что доказательны именно мнения, другие же - что только соответствие действительности. Первый ответ характерен для субъективного идеализма, второй - для объективного идеализма и материализма. Но какой же из данных ответов правилен?

Онтология и гносеология.

Для правильного ответа на вышеприведенный вопрос о мнениях и реальности нам надо будет прежде ответить на цепочку еще из нескольких вопросов. Первый из этих вопросов такой: существует ли объективный мир (или же имеется только наше субъективное "Я", и тогда все прочее нам лишь мерещится, являясь всего лишь плодом нашего воображения)? Если ответ на данный вопрос отрицателен, если верно именно взятое в скобки утверждение, то тогда истина - это только наше чисто субъективное мнение, поскольку помимо этого мнения ничего больше вообще и нет, а значит ей, истине, просто нечему вообще соответствовать. Собственно, тут нет и истины в подлинном смысле этого слова, а есть лишь произвольно меняющиеся мнения как единственная реальность. Позиция тех, кто всерьез отстаивает правильность данного только что приведенного ответа на наш вопрос, позиция тех, кто всерьез отрицает существование объективного мира, называется солипсизмом.

В том же случае, если на наш вопрос: "Существует ли объективный мир?" верен положительный ответ - то есть, что да, что объективный мир, несомненно, существует - то тогда, в свою очередь, перед нами встает уже второй вопрос: что же отражает истина - реальность или субъективные мнения? Или, точнее: что мы должны считать истинным - соответствие действительности или же соответствие нашему пожеланию, нашему настроению? Естественный ответ тут - конечно, соответствие действительности. Этот ответ означает, что истина объективна, раз есть сама объективность как характеристика реальности. Противоположный же ответ может быть оправдан только невозможностью для нас верного отражения действительности в суждениях, то есть недоступностью или отсутствием объективной истины. (Это все те же агностицизм и скептицизм, о которых упоминалось чуть выше.) И в этом случае нельзя вообще ни о чем вести речь, в том числе и о наличии объективного мира как основания истины. То есть скептицизм неизбежно основывается на субъективизме. Это одного поля ягоды.

Вопрос о наличии объективного, то есть вопрос: существует ли мир? - это онтологический вопрос. А вопрос: что отражает истина, на что ей опираться? - гносеологический. Первый вопрос - о характере бытия, второй - о характере познания. Видно, что ответ на второй вопрос прямо вытекает из ответа на первый. Если есть объективный мир, то тогда и познание должно опираться на реальность, соответствовать ей. Объективность - вот критерий истины. Если же есть один лишь субъект, то истина тем самым делается субъективной, превращается в простое мнение и вообще исчезает в нормальном смысле. Р ешение гносеологического вопроса логически связано с решением вопроса онтологического. Попытки разорвать их на несвязанные части ведут в тупик противоречий. Признание объективности мира или Бога - то есть вообще хоть чего-то внешнего по отношению к нам - вынуждает нас признать и объективность истины. И более не опирать ее на случайность своего мнения.

Ошибки в этом вопросе.

Между тем и в философии, и в обыденном мышлении ошибки такого характера встречаются сплошь и рядом. Возьмем все религии. Они признают существование неких божеств как объективных, внешних по отношению к нам сил. Логично было бы и познание этих божеств основывать на каких-то внешних нам явлениях, на объективных истинах. Но произвести подобное обоснование чрезвычайно трудно. И очень часто религии, провозглашая существование объективного Бога, в своей гносеологии - то есть в вопросе о познании этого якобы объективно существующего Бога - ударяются в самый пошлый субъективизм. Проще выражаясь, религии опирают "знание" о Боге как истинное всего лишь на символ веры, на авторитет, то бишь на субъективную склонность личности верить в Бога. Р елигии не исходят из знаний, то есть из свода истин, собранных человеком относительно внешнего мира. Р елигии апеллируют, главным образом, именно к инстинкту, стараясь опорочить, выхолостить рассудочное отношение человека к Богу. Дабы не было критики, дабы не было проверки данной гипотезы - гипотезы Бога - на истинность. В общем, использование субъективной познавательной процедуры в отношении признаваемого объективным явления - это полный алогизм.

Философы, рассуждающие о Боге, смириться с таким алогизмом, разумеется, никак не могут. Они ищут настоящие, подлинные доказательства бытия божьего. Потому что это просто невозможно - обосновать утверждение по поводу чего-то объективного одним лишь своим субъективным личностным убеждением. Тут на рациональном уровне никого убедить нельзя. Тут можно лишь что-то внушить, заставить человека верить, навязать ему убеждение. Тому, кто довольствуется насилием в области идеологии, тому, кто слаб духом и разумом, тому, кто некритично воспринимает невразумительные провозглашения случайных авторитетов - тому, конечно, достаточно пустого слова, чтобы поверить в Бога. Но доказательствами здесь и не пахнет. Для серьезной науки тут пищи нет, а есть лишь повод для насмешки.

Кстати, достаточно оригинальный образец религиозного подхода представляет собой восточная философия. Эта доктрина является уже не просто религией - нет, это самая настоящая философия, которая признает наличие объективного Бога, однако не только как внешнего, но еще и как внутреннего для нас. Субъективный идеализм в гносеологии стал на Востоке порождением и проявлением объективного идеализма в онтологии. Восточный мистицизм исходит из представления о единстве мира, из представления о том, что в каждом субъекте отражена вся Вселенная, мировой дух. Погружаясь в себя, занимаясь самопознанием, какой-нибудь йог ищет тем самым соединения с божеством, ищет объективную истину. Он субъективист по способу постижения мира, но объективист по мировоззрению. Конечно, при таком подходе к познанию ему мало что удается познать, кроме самого себя. Но уж зато в этом-то последнем на Востоке достигли почти что совершенства. На уровне управления психикой и телом.

Р азумеется, такое оправдание субъективизма более логично, чем чисто религиозное. Но, тем не менее, здесь остается непонятным вот что: почему бы нашему йогу не начать познавать Бога и через внешний мир, в котором этот его Бог тоже воплощается - и к тому же гораздо более полно? Не считая еще и того, что реальных результатов в смысле постижения всеобщей объективной истины, всеобщего представления о Боге при субъективном подходе просто не достичь.

А вот на Западе с развитием там буржуазии хождение получило совершенно противоположное заблуждение. Здесь как мировоззрение вызрел субъективный идеализм, который начисто отрицает существование чего-либо объективного помимо "Я" исследователя, помимо его духа и его ощущений, которые суть лишь игра все того же "Я". Все это, конечно, вполне закономерно для философии, выросшей на почве буржуазного общества, которое культивирует индивидуализм (тут сказалось, возможно, еще и то, что сам анализ процедур познания внешнего мира подчас заставляет обращать первоочередное внимание на роль личности познающего субъекта). Но зато уж в способах познания мира буржуазное общество насквозь прагматично. И западный субъективист в этом смысле - откровенный прагматик. В гносеологии он де-факто исходит из существования объективного мира и ориентирует на это все используемые им приемы познания. И уж он-то в себе не копается, а предпочитает скрупулезно изучать мир. То бишь в гносеологии он оказывается позитивистом. Примирить два этих подхода становится возможно, естественно, лишь при условии игнорирования противоречий, игнорирования нелогичности соотношения онтологических и гносеологических взглядов. Но, как уже отмечалось, разного рода школки тем и живут, что стараются не замечать отсутствия фундамента у своих воздушных замков.

Вообще, это очень симптоматично, что нигде в истории философии нельзя найти чистого субъективного идеализма, то есть такого подхода, который был бы последовательно субъективным как в гносеологии, так и в онтологии. Субъективизм терпит неудачу везде, но особенно полную и очевидную - в гносеологии. Потому что познание может существовать лишь в форме познания истин и оперирования истинами, которые не субъективны просто по своей природе. Субъективный же подход к определению истин отрицает саму процедуру познания. Прагматичные буржуа сразу поняли, что задурить голову им тут никому не удастся, да и непрактично это все. Поэтому субъективизм у них прижился только в мировоззрении. А на Востоке в его религиях гносеологический субъективизм был таковым именно потому, что играл вовсе не познавательную роль, а как раз пытался замаскировать неубедительность тезиса о существовании Бога. То есть субъективная гносеология обеспечивала здесь не общую задачу познания, а только задачу познания данного специфического объекта. Познание же остального, реального мира всегда опиралось только на объективную гносеологию. Потому что познание истин из себя, субъективно есть дело совершенно невозможное.

Познание из себя.

Давайте повнимательнее рассмотрим эту интересную ситуацию с попытками субъективистского подхода к познанию. Последовательный субъективист, по идее, добывает истины из себя. При этом такой субъективист-гносеолог нередко полагает, что подобным манером он добывает объективную, то есть не зависящую от него, всеобщую истину. Например, познание все того же Бога. Субъективист ищет и, как ему кажется, находит в себе нечто всеобщее, нечто общее для всех. Но вот как теперь ему, бедолаге, определить, что найденное им - действительно всеобще? Только сравнив это найденное с тем, что нашли в себе другие субъекты. То есть соотнеся свое субъективное с чужим субъективным, которое для него есть уже объективное, внешнее, от него не зависящее. Значит, и всеобщая истина - например, тот же Бог - от него тоже не зависит как истина. Да и кроме того, проверка своей субъективности чужой субъективностью вовсе еще не есть установление подлинной объективности: это чужое субъективное может быть, например, просто заблуждением толпы, а не чем-то соответствующим действительности. Всеобщее мнение еще не есть истина. Субъективное, помноженное на субъективное, отнюдь не дает объективного. Истина всеобща только потому, что она объективна - объективна внешне и поэтому обща для всех субъектов. Просто же всеобщее мнение еще вовсе не есть нечто объективное, не есть истина. Истина не добывается голосованием.

Кроме того, субъективист, пытающийся познать Бога из себя, но считающий при этом, что он добывает таким образом знание о Боге как истину вне себя, ставится тем самым все перед той же проблемой выбора. То есть перед тем, как ему, субъективисту, определить: верно ли его представление о Боге? - да и вообще: насколько верно то или иное представление о Боге? Ведь у нашего субъективиста может быть множество самых разных представлений о том, о сем. Как выбрать среди них истинное? Здесь ведь обязательно нужно будет на что-то опереться. На что же? Опять на общественное мнение? Но общественное мнение вовсе не есть нечто абсолютно объективное: оно объективно лишь в отношении единичного субъекта. Подлинно же объективно только то, что не зависит от субъективного вообще, пусть даже последнее и носит массовый характер. Поэтому нашему субъективисту-гносеологу никак не обойтись без критериального подхода к определению истинности тех сведений, которые он откопал из глубин своей психики. И критерий этот обязательно должен соответствовать характеру истины как таковой, то есть он обязательно должен быть объективным.

Последовательный субъективист-мировоззренец, по идее, должен вообще отрицать понятие истины (хотя на деле всегда вынужден выступать за него). Истина в представлении субъективиста есть суждение не только не объективное, но даже и не всеобщее, не общепризнанное. Это чисто субъективное мнение. Которое, впрочем, субъективист еще должен отделить от массы иных своих субъективных мнений как собственно истинное. Добывая истину из себя, субъективный идеалист должен не столько добыть ее, сколько выделить из кучи неистинных мыслей. Добыча истины и состоит здесь в выделении ее из кучи той ложной чепухи, которой обычно бывает набита голова всякого мистика. Истина должна быть как-то отличена от лжи.

"Где нет отличия, там нет истины, где все без различия истинно, как у софистов <скептиков. - А.Х.>, там нет ничего истинного" (Фейербах, т. 1, с. 94).

То есть, как это уже отмечалось, у субъективистов настоящих истин вообще не может быть, ибо для них истинно всякое движение их мысли. Но на самом деле истина есть противостояние лжи, есть ограничение лжи и ограничение ложью. Иначе истина становится просто неопределима, неотделима от люБого иного суждения. Истина тут исчезает как особое, как единственно истинное суждение - и тогда остаются просто суждения. Вот почему субъективист, желающий - пусть и в противовес логике своих убеждений - рассуждать об истине как о понятии (хотя бы для того, чтобы объявить свои убеждения истинными), вынужден признавать необходимость осоБого выделения истины.

Но как же можно отделить истинное суждение от ложного? Очевидно, только опираясь на какой-то внешний критерий, объективный и устойчивый. Ведь критерий без устойчивости - не критерий. Как, допустим, метр произвольной длины - не метр. Но такой устойчивости никак нельзя найти в психике субъекта: там все течет и меняется, одни мысли постоянно сменяются другими. Сегодня наш субъект посчитает, что в метре должно быть 90 см, завтра - 110. Какой же это будет критерий длины? Точно так же обстоит дело и в отношении истинности суждений. Тут нужно найти соответствие чему-то устойчивому, тут требуется измерение на истинность чем-то объективным. Чем же?

Итак, мы пришли к выводу о необходимости установления критерия истины. То есть, в частности, к необходимости найти ответ на такой вопрос: чем, собственно, следует доказывать, что суждение "Бог есть" - истинно? На чем вообще может быть основано доказательство, чем вообще проверяется суждение на предмет его истинности?

Материалисты на роль такого критерия выдвигают практику. Для них истинно то, что подтверждается реальностью, то, что может быть проверено экспериментом, то, что соответствует фактам, соответствует действительности.

Своеобразным отражением практики в мозгу человека является логика.

"Практика, миллиарды раз повторяясь, закрепляется в сознании человека фигурами логики. Фигуры эти имеют прочность предрассудка, аксиоматический характер именно (и только) в силу этого миллиардного повторения" (Ленин, т. 29, с. 198).

То есть в жизни мы наблюдаем и фиксируем в понятиях различные закономерности, устойчивые повторяемости взаимоотношений и взаимодействий вещей. Например, отламывая кусок хлеба, мы видим, что этот кусок находится в таком отношении к буханке, что мы определяем это отношение словом "меньше". Наблюдая подобные взаимоотношения в самых различных случаях, мы приходим уже к более общему осмыслению положения дел. Кусок дерева, обломок кирпича и т.п., взятые не сами по себе, а именно в их отношении к дереву, кирпичу, мы называем абстрактно словом "часть". А то, к чему они относятся - словом "целое". Это обобщение, абстракция снимает всякую конкретность, то есть речь идет уже не о связи куска хлеба с буханкой, а о самом отношении подобного рода как таковом, об отношении вообще. Вот это отношение, закрепленное в понятиях, и являет собой следующее правило логики: часть всегда меньше целого. Данное правило взято здесь в качестве примера специально, поскольку в современной физике микромира и математической теории множеств оно ставится под сомнение. Как-нибудь позднее мы, будем надеяться, еще займемся рассмотрением этого заблуждения.

Итак, высший судья для материалистов - это факт, опыт. В широком смысле - сама общечеловеческая практика. А посредник между оной практикой и познающим субъектом - логика: она есть представитель практики в сфере мышления, ее понятийный концентрат. Для материалиста доказательства - это, в конечном счете, материальные очевидные факты, а также эти же факты, но уже опосредствованные обобщением их - теорией, логикой. Когда материалист говорит: "такое-то явление - существует", то он обосновывает это простой демонстрацией данного явления. Или же материалист ссылается на некий очевидный факт, прямым и обязательным следствием которого является доказываемое. Вывод такого следствия и есть работа логического мышления.

Ошибки в понимании критерия практики.

Эта привязанность любой теории к практике как к своему источнику почему-то забывается иными современными философами, объявляющими себя материалистами. Например, П.Д.Горский в статье "О критериях истины" ("ВФ", 1988 г., ¦ 2) зачем-то пытается обосновать "тезис о существовании двух критериев истинности" (с. 29). То есть пытается наряду с практикой поднять до этого же критериального уровня еще и теорию. Потому как практика, мол, ограничена в своих возможностях. Ограниченность эту Горский видит в том, что далеко не во всех случаях возможно проверить истинность экспериментально. Например, в планировании общественного развития эксперименты обходятся или очень дорого, или же вообще невозможны. И, стало быть, - даешь теорию.

Это достаточно странная аргументация. Горский, по существу, упустил из виду то, что всякая теория, логика и т.п. суть не что иное, как сама обобщенная практика. Горский просто вульгаризировал понятие практики, сведя его лишь к процедуре чисто экспериментальной проверки. Которая существует, например, в физике. А вот коли непосредственную проверку произвести нельзя, то тут практика, значит, нам уже вроде как и не указ. Сие, конечно, совершенно нетрадиционное для материализма представление о практике.

Практика лежит в фундаменте любой теории. Эмпирически установленный факт является аксиомой, основанием теории, которая может прорасти уже в иные, дочерние теории, то есть послужить для них критерием истинности. Соответствие требованиям более общей теории, опирающейся на более общие, фундаментальные, прочно установленные факты, является свидетельством в пользу истинности теории более частной. Здесь имеется как бы опора на авторитет. Но данный авторитет еще не есть истина. Истина - это само почерпнутое из непосредственной практики основание теории.

Горский как-то вроде бы подзабыл, что общая теория является только обобщением практики и потому не может быть самостоятельным критерием истинности наряду с практикой. Оттого, что проверка иных положений не всегда исторически (но не абсолютно) возможна, вовсе еще не следует, что от практики следует (и возможно) отказаться. Ведь материалисты под практикой подразумевают не одну только экспериментальную проверку. Практика отражена уже и в самой теории, которую Горский пытается представить как некую автономную силу. Ведь создана-то эта теория была не на пустом месте, а на основании неких фактов. И потому проверка соответствия теории истине есть просто проверка теории этими фактами. Гипотезы о будущем общества составляются и проверяются на истинность, как правило, не экспериментами (хотя, увы, и ими тоже), а всем прежним опытом, изучением истории, изучением законов общества, выводы из которого проецируются в будущее. Чем глубже познание прошлого, тем достовернее предсказание будущего, то есть тем более основательно опирается оно в смысле истинности на факты.

Впрочем, Горский и сам признает, что "теорийный" - если его можно так назвать - критерий истинности все же производен, вторичен (с. 38). Но в то же время Горский утверждает, что этот "теорийный" критерий невозможно свести к критерию практическому (с. 39). В том смысле, что нельзя сводить теоретическое знание к знанию, возникающему в ходе простой непосредственной практической деятельности. Это, конечно, верно. Практическая деятельность, взятая непосредственно - это всегда частная деятельность, далекая от осмысления, от теории. Последняя всегда есть обобщение многих частных деятельностей. То есть в теории присутствует опыт не отдельного человека, к тому же чисто конкретный, разовый, а опыт именно всего человечества. Чем шире практика, тем достовернее исходящая из нее теория. Горский, не отдавая себе в том отчета, на протяжении всей своей статьи пишет об ограниченности критерия всего лишь непосредственной практики - сочтя именно ее за практику как таковую, за практику вообще, и противопоставив ей на этом основании теорию, то есть уже обобщенную и зафиксированную в понятиях максимально широкую, самую полную, всеобщую, глобальную практику, которая, собственно, только и признается настоящей практикой среди материалистов. Это ведь совершенно естественно - опираться не на единичные и случайные практические факты, а на всю их совокупность, на выявленные закономерности, то есть на теорию, которая, в общем-то, и есть свод выявленных и описанных законов мира.

Описанное вульгарное представление о практике, к сожалению, не единично. Горский, например, ссылается на С.А.Яновскую:

"По этому поводу С.А.Яновская пишет: "Суть дела, однако, в том, что математическая строгость и вообще логика расширяют возможность применения критерия практики, позволяют заменять его применение в случаях, непосредственно недоступных практической проверке, применением к случаям, доступным ей" (с. 39).

Яновская, как видно, четко противопоставляет логику и математику (одну из разновидностей логики) критерию практики, сводя последнюю к чистому эксперименту, не замечая (или не понимая?) при этом, что математика и проч. - это и есть не что иное, как отражение, обобщение практики, преображение ее в нашем мыслительном аппарате - в той мере, в какой эта математика научна, а не произвольна, не фантастична. Как-то даже странно, что приходится останавливаться на таких вещах, но те ли еще "странности" процветают в ХХ веке в нашей советской науке...

Пояснение позиций.

Здесь, наверное, нужно ненадолго отвлечься от темы и объяснить, почему изложение в данном очерке было начато мной, как это может показаться, слишком уж издалека и чрезмерно сложно. Однако все дело тут в том, что когда исследователь берется доказывать или опровергать существование Бога, то ему прежде всего оказывается необходимым решить некоторые гносеологические вопросы и увязать их с предстоящими решениями в онтологической области. Можно ли серьезно говорить о Боге, не умея говорить вообще, не зная, как это делается? Поэтому прежде всего нам нужно было составить себе правильное представление о правильном мышлении, о реальных способах доказательств, о самой возможности их. Именно поэтому мы сначала и выяснили, что мышление не может обойтись без неких определенных утверждений, без однозначных суждений, которые называются истинами. Далее неизбежным оказался выход на онтологический уровень, то есть на разговор об источниках определенности и однозначности суждений. Откуда они берутся? Из чего-то внешнего человеку или нет? То есть зависит ли истина от субъекта (тем самым исчезая как истина для других субъектов)? Такое, понятно, оказывается возможным только в случае полного субъективизма в онтологии.

Для объективистов же возможны два следующих направления: материализм и объективный идеализм.

В чем может быть достигнут компромисс?

Итак, откуда все-таки берется объективная истина? Ответ материалиста на этот вопрос мы уже выяснили: истинное есть верно отражающее практику. Для идеалиста же практика принципиально не авторитет. Зато, правда, он более лоялен в отношении логики. Ведь она имеет прямое отношение к разуму, к деятельности человеческого духа, к мышлению. Поэтому идеалисту не возбраняется пользоваться логическими правилами для доказательства своих положений. Собственно, доказывать и нельзя никак иначе, кроме как двумя путями: или непосредственно ткнуть оппонента носом в факт, или же опосредствованно - припереть этого оппонента логически. Первый способ объективный идеалист отвергает: для него факты неубедительны; но вот со вторым способом вынужден смириться. Потому что если отбросить еще и логику, то тем самым придется вообще отказаться от какого-либо доказательства, от существования объективной истины.

Для объективного идеалиста есть лишь одна проблема, отличающая его в гносеологии от материалиста: истоки истины. Р аз у идеалиста истина берется не из практики, то тогда откуда же? Ответ идеалиста прост - от Бога. Иные идеалисты, вроде Гегеля, вообще отождествляли Логику, Р азум и Божество. Это Божество, дескать, в виде Логики пронизывает собой весь мир - обитая, в том числе, и в наших мозгах - и является его сутью. Данное провозглашение выглядит, конечно, достаточно впечатляюще и грандиозно, но по своей сущности все это просто напыщенная нелепица.

Впрочем, подобно тому, как людям, спорящим по вопросу о том, откуда произошел их язык, сам спор вовсе не мешает пользоваться этим их языком сообща, - так вот, подобно таким людям, материалисты и объективные идеалисты, имеющие абсолютно разные взгляды на происхождение логики, совершенно одинаково готовы к тому, чтобы принять ее, логики, правила за обязательные. На подобном уровне они еще способны разговаривать друг с другом - в отличие от субъективистов, вообще отказывающихся от разговоров с кем-либо. По самой сути своего учения. Которой они, субъективисты, на практике, конечно, обычно противоречат.

Объективный идеалист, к счастью, готов таки принять соображения логики за доказательства. И в дальнейшем мы этим воспользуемся. Хотя применение логики в качестве критерия истины все же ущербно. Ведь логика - это только правила мышления, правила выведения следствий из причин. То есть правила оперирования с фактами, с суждениями. Эти правила должны иметь прежде всего какой-то материал для оперирования. Вот почему сама по себе логика ничего не доказывает. Доказывать могут только факты, из которых логически что-то выводится. Логика же есть лишь средство для преобразования наличия фактов причинных в предсказание фактов следственных. Это правила мышления, сложившиеся из наблюдения мира или - допустим даже такое - данные Богом. Но одних правил мало - для мышления нужен еще и его предмет. То есть для оперирования фактами нужны сами эти факты. Правила доказательства еще не есть само доказательство. То бишь для реального доказывания неизбежно приходится исходить из чего-то внешнего логике - из каких-то очевидных фактов, из которых логически следовала бы, например, необходимость бытия Бога. Логика в своем применении всегда связана с фактами. Доказательство всегда опирается на факты. А иначе оно просто не может состояться. Правила мышления всегда есть правила мышления о чем-то достаточно конкретном. И уже поэтому претензия использовать логику в качестве критерия истины, в качестве доказательства - безосновательна. Логика в отрыве от факта - лишь средство доказательства, средство, которое само по себе еще ничего не доказывает. Можно, правда, уже само наличие логики принять за факт и попытаться из него вывести наличие божества. Можно. Как, впрочем, и из люБого другого факта. Вот только удастся ли логически из наличия логики вывести наличие Бога? Ведь ни один факт сам по себе - хотя бы все то же наличие логики - не доказывает ничего иного, кроме самого своего существования. Поэтому для того, чтобы доказать бытие Бога исходя из одного лишь бытия логики, нужно будет найти очень убедительное выведение первого из второго. А убедительное - это значит такое, которое не допускает другого, еще более убедительного толкования. Утверждение лишь тогда является доказательством, когда оно - истина, то есть однозначное и единственно возможное суждение по данному поводу. Вывод должен быть строгим, а не произвольным. Он не может быть выводом согласно личным симпатиям.

Вот таково положение дел. Объективным идеалистам никуда не деться от опоры на факт, коли уж они хотят что-то доказывать (или же опровергать; но опровержение - это тоже доказательство, просто обратное). То есть реально возможна лишь объективная гносеология. В структуре всякого другого "доказательства" неизбежны произвол и субъективизм. Гносеология как наука привязана к практике. Что, впрочем, пока еще вовсе не означает отрицания идеалистической онтологии, то есть бытия Бога. Отталкиваясь от очевидных фактов, используя правила логики, нам путем опосредствования практики, может быть, - допустим - еще и удастся прийти к выводу о существовании Бога. Попытки прийти к такому выводу мы разберем несколько позднее.

Таким образом, структура всякого доказательства такова: берется очевидный, то есть уже в силу своей очевидности не требующий доказательств факт или же группа фактов, и из этого материала логически - с использованием самых разных форм логики - выводится искомое. Другого пути тут просто не существует. Человек может оттолкнуться только от чего-то твердого, очевидного. Иначе основой его "доказательства" окажется произвол, символ веры. Объективный идеализм вынужден в гносеологии быть материализмом, если он стремится быть именно наукой, а не религией. Если он хочет заниматься доказательствами. Существует лишь один метод обоснования - аксиоматический, то есть метод, опирающийся на аксиомы, на положения, основанные на самой широкой практике. Отметив этот маленький нюанс, можно - эх, была не была - все-таки согласиться с объективным идеализмом. Но согласиться только в одном: в необходимости и возможности самого доказательства, в правомочности логики как вполне объективного феномена.

Субъективизм и логика.

Итак, объективный идеалист (объективист) признает логику как данную нам Богом. А как относится к логике субъективный идеалист (субъективист)? По самой своей сути, он должен вообще отрицать существование логики как таковой, как объективного свода правил мышления. Ведь для субъективиста нет никаких правил, ибо для него нет вообще ничего, кроме его собственного "Я". Таким образом, ему нет нужды выяснять, откуда взялась какая-то там логика - потому что ее для него просто не существует. Но реально-то каждый субъективист, конечно, вовсю пользуется логикой: как в обыденном мышлении, так даже и для обоснования своих антилогических взглядов. Факт существования логики, факт пользования ею отрицает субъективизм, противоречит ему. Однако апологеты единственности их собственного "Я", конечно же, игнорируют это противоречие. Впрочем, ничего другого им и не остается делать. Ведь их теории, последовательно проведенные, направлены как раз против логики, как раз отрицают ее. Но как же субъективистам при этом доказывать истинность своих теорий, чтобы не выглядеть пустыми болтунами, чтобы иметь право называться учеными? Что им делать, дабы их принимали всерьез? Имея в своем основании абсолютное противоречие, субъективизм вынужден просто скрывать это, трусливо уходить из-под удара. Последовательные субъективисты должны вообще отказываться от логики, от феномена истины, от своих учений как учений: ведь все правила мышления сводятся здесь к психическому произволу отдельной личности, ибо всеобщего, не зависящего от нее, от личности, здесь просто и не существует. В том числе не существует и никакого божества. Существует же одно лишь "Я" нашего субъективиста - но зато это "Я" с самой что ни на есть заглавной, космически большой буквы.

Об одной причине уклонения в идеализм.

Пользуясь случаем - раз уж речь зашла о корнях логики - надо рассказать и о том, к чему приводит отрыв логики от практики, выдвижение ее на положение чего-то самодостаточного. Вот выше уже упоминалось об ошибке ряда математиков в решении проблемы соотношения части и целого в теории множеств. Подробнее об этом надо будет как-нибудь написать особо, но уже прямо сейчас можно отметить, что очень похожую ошибку совершают и некоторые из философов идеалистического толка. Р ассмотрим, например, как Гегель в своих "Лекциях по истории философии" полемизирует с Локком.

Локк выясняет источник формирования понятий. И, в общем-то, признает за таковой практику. А Гегель требует от Локка ответа на следующий, как ему кажется, зубодробительный вопрос: а истинны ли эти понятия? Гегель, таким образом, расходится с Локком в самом понимании того, что такое истина. Для Локка само собой разумеется, что понятия истинны, раз они соответствуют действительности, раз они верно отражают ее. Для него тот вопрос, которым пытается срезать его Гегель, даже и не стоит - поскольку Локк рассматривает понятие не как что-то, имеющее собственную жизнь. Собственную жизнь имеет мир, а понятия лишь описывают эту жизнь - более или менее удачно, в зависимости от глубины нашего понимания мира и, соответственно, содержания, смысла, вкладываемого нами в наши понятия. Но Гегель такого рода подход отторгает чуть ли не на уровне инстинкта. И никак не может понять Локка. Ибо для Гегеля понятия - это сама суть, а вещи - лишь бледные тени понятий. У Гегеля живут понятия, а не вещи. Это, как ему кажется, именно вещи зависят от понятий, являются их эрзацем: ведь вещи могут умереть, исчезнуть, а вот понятия вечны и абсолютны. У Локка же все, как и положено, совсем наоборот: понятия должны меняться соответственно углублению наших знаний. Но Гегелю кажется, что он напрочь убивает Локка своим вопросом, поставленным, на самом-то деле, в совершенно неправильной плоскости.

Дело здесь в том, что если взять понятия сами по себе, то бишь оторвать их от практики, то собственная их "жизнь", лишенная реального смысла и содержания, оторванная от конкретности, заведет нас в тупик противоречий. Те понятия, которые в реальности разнесены по разным плоскостям и в силу этого не противостоят друг другу, в абстракции выхолощенного мышления оказываются в одной плоскости и сталкиваются абсолютно, сталкиваются лоб в лоб. Понятие, за которым ничего не стоит - это пустой звук. В реальном мире столкновений, противоречий нет, а в понятиях - всегда пожалуйста. Мышление, теряющее свое практическое содержание, ведет к абсурду, к отрицанию логики. В абстрактной бесконечности абстрактная часть оказывается равной абстрактному целому. Но ни того, ни другого, ни третьего просто нет в реальности, в конкретике.

И вот с этим-то подходом к определению истинности понятий - не через соответствие практике, а через собственную их игру - Гегель и берется за критику Локка. Локк наблюдает за игрой жизни и видит, как она отражается в понятиях. Гегель же наблюдает игру самих понятий. И, разумеется, обнаруживает, что они противоречивы друг относительно друга. Нет понятия положительности без понятия отрицательности: они взаимно предполагают наличие друг друга. Точно так же, как, например, и конечность предполагает наличие бесконечности. Тут Гегелю нужно было бы разобраться с тем, как реально соотносятся отображаемые подобными понятиями свойства мира, каким образом они отрицают или дополняют друг друга. Это позволило бы ему убедиться в том, что нет никакого реального противоречия между полярными, на первый взгляд, характеристиками мира. Это позволило бы ему убедиться, что данные характеристики описывают мир просто в разных плоскостях, в разных отношениях. Все беды философии и проистекают-то, быть может, как раз именно из этого неверного понимания отношения понятий и отображаемых ими реальностей. Как показывает знакомство с соответствующей литературой, практически никто из специалистов так и не смог до сих пор как следует разобраться в этой проблеме. Еще у Канта при познании вещей разум впадает в антиномии,

"...то есть в утверждение двух противоположных суждений об одном и том же предмете, и впадает в эти антиномии именно так, что каждое из этих суждений он должен утверждать с одинаковой необходимостью. Отсюда вытекает, что содержание мира, определения которого, как оказывается, страдают таким противоречием, не может существовать в себе, а есть лишь явление. Р азрешение противоречия состоит в том, что оно принадлежит не предмету самому по себе, а только познающему разуму" (Гегель, т. 1, с. 96). "Согласно Канту, мышление по самой своей природе впадает в противоречия (антиномии), когда оно хочет познать бесконечное" (там же, с. 97).

Кант был прав в том, что противоречие присуще не предмету, но был не прав, ограничивая возможности разума познать мир. Видимость противоречия возникает из неверной трактовки мира, которая сталкивает свойства совершенно разного характера лоб в лоб. Это, действительно, противоречие нашего разума, неправильное отражение разумом свойств внешнего мира. Но только это противоречие не имманентное нашему разуму, а просто ошибочное, возникшее из такой установки, что основой содержания разума, мышления является нечто абстрактное, а не конкретный материал. Оторванная от почвы, от практики мысль витает в облаках абстракции и, разумеется, подчас теряет из виду содержание тех понятий, на крыльях которых она туда забралась. А обессмысленные понятия оказываются полностью противоречащими друг другу. Мир бесконечен в одном смысле, но конечен в другом. Уберите эти разъяснения смысла и вы получите антиномию: мир и конечен, и бесконечен одновременно - то есть в одном, получается, смысле. А это уже действительно лобовое противоречие, отрицающее логику. Линии на двух параллельных горизонтальных плоскостях никогда не пересекаются, не "противоречат" друг другу, хотя при взгляде на них в проекции сверху или снизу может показаться, что пересечение этих линий вполне реально. Поэтому нужно выбрать именно правильную проекцию, правильную точку зрения, чтобы понять, что бесконечность и конечность мира - это именно взаимодополняющие, а не противоречивые характеристики. Которые вовсе не "пересекаются", ибо находятся в разных плоскостях.

Одноплоскостное же абстрагирование - всегда ущербно. У него все понятия - одного ранга и статуса, и, значит, все они сталкиваются на одной и той же территории. А потому нерадивый мыслитель неизбежно получает их видимое противоречие. Но это не фиаско мира - это фиаско нерадивого мышления. Определения мира оказываются абсолютно противоречивыми, то есть неплодотворными, подавляющими мышление. Здесь-то и коренятся истоки кантовского агностицизма, а также и классического скептицизма. Неправильное мышление завело исследователей в такой тупик, что они вынуждены были вообще отказаться от признания истин и других атрибутов мышления. И в итоге исследователи решили, что то ли просто истины нет, то ли наш человеческий разум слишком слаб. Р аз, понимаешь, нельзя преодолеть противоречия. Однако на самом-то деле проблема тут не в разуме, а в самих противоречиях, которые имеют чисто спекулятивную природу. Их, конечно, и нельзя преодолеть, раз они составлены абстрактно-одноплоскостно, ложно, идеалистически. Как противоречия понятий, лишенных конкретного смысла.

Подобные ошибки нередки и в современной микрофизике и математике; но они, надо оговориться, будут проанализированы гораздо позднее. Потому что для того, чтобы такой анализ стал понятным, нужно еще слишком многое разъяснить.

А пока давайте вернемся к субъективному идеализму.

"Аргументация" субъективиста.

Итак, любой по-настоящему последовательный субъективист должен, по идее, обосновывать все свои взгляды, исходя не из рационализма, не из логических умозаключений, а из своей духовной жизни подсознательного характера - из интуиции, эмоций, чувственности. То есть, в конечном счете, из физиологии, из ощущений. Подсознательное, как известно, управляет человеком главным образом на уровне достаточно простых рефлексов - как и всяким другим животным. Собственно же человеческое поведение - всегда осознанно. Тут задействован разум со всеми его составляющими: мышлением, логикой и проч. Нормальное сознание и логика всегда неразделимы. Алогичное состояние сознания есть сумасшествие.

Логика всеобща, потому что она является отражением в мозге внешних обстоятельств, какова бы ни была их природа - материальная или божественная. Эта "внешность" обща для всех отдельно взятых индивидов. Она ведет и к общности правил мышления, логики. Понятия и представления о связях этих понятий у нормальных людей складываются, в общем-то, совершенно одинаковыми. Вот почему на этой почве всегда возможно искать некое решение, вести диалог об истине.

Чувственная же, подсознательная, психическая жизнь представляет собой уровень еще дочеловеческий, она находится вне мышления как логического, понятийного процесса. А вот рожденная даже вроде бы интуитивно мысль - именно как выраженная и понятая мысль - уже логична. Ибо уже сам наш язык насквозь логичен (о чем подробнее будет написано чуть ниже). Тем не менее, даже напрочь забывая о данном обстоятельстве и смиряясь с этим получающимся противоречием субъективизма - то есть с отрицанием логики, высказываемом на человеческом языке, который неизбежно насквозь логичен, - субъективист все-таки отнюдь не избавляется от других противоречий своей доктрины.

Чувственность - это свойство весьма специфического характера. Все чувства существуют сами по себе - то есть все они достаточно независимы друг от друга - и на этой специфической основе они не могут вступать между собой ни в какой мыслительный контакт. Чувство - это не средство коммуникации, не средство передачи опыта и информации. Чувство - это вообще очень неподходящее для познания нашего многообразного мира средство. Слова, понятия - вот атрибуты мышления, познания. Понятия формируются и используются только в познавательном, рациональном процессе. Чувствам же чуждо оперирование понятиями. На языке чувств нельзя разговаривать - за неимением самого языка чувств. Чувственность оперирует конкретными ощущениями, которые нельзя передать другому чувствующему субъекту, не абстрагируя их в понятия, не обобщая, то есть не прибегая к мышлению. Но пока забудем и об этом.

Каждый опирающийся на свои внутренние ощущения мистик конструирует на основе этих своих ощущений некое мнение, которое, естественно, является его сугубо личным мнением, не обязательным ни для кого другого: ведь какого-либо общего критерия для проверки на истинность тут нет и принципиально не может быть - раз весь мир замкнут только на чьем-то внутреннем "Я". Тут об истине нельзя вести и речи.

"Мнение есть субъективное представление, произвольная мысль, плод воображения; я могу иметь такое-то и такое-то мнение, а другой может иметь совершенно другое мнение. Мнение принадлежит мне; оно не есть внутри себя всеобщая, сама по себе сущая мысль <ох уж эта гегелевская сама по себе сущая мысль! Проще было бы написать: объективная истина. - А.Х.>" (Гегель, т. IX, с. 19). "...в таком случае ведь каждое мнение ложно утверждает, что оно есть истина" (там же, с. 21). "Философия не содержит в себе мнения, так как не существует философских мнений. Философия есть объективная наука об истине, наука о ее необходимости; это познание посредством понятий, а не мнение, не тканье паутины мнений" (там же, с. 19).

С Гегелем в этом вопросе нельзя не согласиться. Ничем извне не подкрепленное мнение не есть истина. Однако аргументация мистика по этой проблеме состоит в том, что он не признает вообще никакой аргументации. Он просто утверждает: я так считаю, потому что я так чувствую. Один мистик, таким образом, утверждает одно, другой - другое. И им нет никакого дела друг до друга.

Дополнительная нелепость ситуации состоит в том, что психика личности изменчива. На ней сказывается настроение. И то, что кажется истинным сегодня, завтра может показаться ложным. А истинным, согласно "внутреннему голосу", будет уже нечто совершенно иное. Истина у мистика, тем самым, оказывается не только индивидуальной, но еще и совершенно мимолетной. То есть практически исчезает вообще. Что и не удивительно: ведь она не опирается ни на что устойчивое. А полностью неустойчивое - просто не существует как таковое. Ибо один из основных признаков явления - устойчивость.

Субъективизм и Бог.

Субъективизм - как уже указывалось выше и как еще будет отмечаться ниже - отрицает существование Бога, как, впрочем, и вообще всего объективного. Но такое отрицание признается и провозглашается субъективистами только в том случае, если их субъективизм действительно последователен. Однако в философии, особенно идеалистической, последовательность - штука редкая. То, например, объективные идеалисты начинают опираться в своих выводах в конечном счете на символ веры, то есть на субъективную гносеологию; то субъективисты-гносеологи, в свою очередь, начинают рассуждать о Боге как о чем-то объективном. Впрочем, все это закономерно: ведь чистый, последовательный субъективный идеализм ведет к нелепости солипсизма. Чистый же объективный идеализм оказывается беспомощным в попытках объективно-гносеологически доказать бытие Бога. Поэтому оба данных вида идеализма дополняют друг друга в нелепостях. Объективисту приходится апеллировать к вере, а субъективисту - признавать наличие какой-то объективности, чтобы с ходу не зарекомендовать себя шарлатаном.

Вот таково противоречие гипотезы о божестве. Эта гипотеза просто вынуждена опираться на чувственное, на веру, на подсознание. Не на сознание, а именно на подсознание. Хотя все на свете становится достоянием человека и его мышления лишь в силу неких познавательных, неких мыслительных операций. Понятие Бога, как и вообще любое иное понятие, мы формируем только на уровне сознания. Даже само "знание" о Боге появляется у нас в силу работы именно разума, а не чистого инстинкта.

"У животных нет Бога и нет религии" (Фейербах, т. 2, с. 30).

Поэтому и к проблеме Бога подходить надо рационально, а не инстинктивно.

Эту простую вещь многие люди, к сожалению, пока еще никак не могут понять. Не могут понять, что нет никакого языка чувств, что в этой области просто нет понятий. Понятие лишь тогда становится понятием, когда оно постигается разумом. Ведь всякое понятие рационально. А значит, и составлено оно может быть только по законам разума. Это ведь только кажется, будто что-то можно сформировать как понятие на чувственном, на чисто инстинктивном уровне.

"И кто, спрашиваю, может принять что-либо душой, если разум предъявляет возражения? Ведь отрицать душой что-нибудь - не значит ли это отрицать то, чему противится разум? ...Неужели религия и вера могут быть защищены только при условии, что люди намеренно проигнорируют все и окончательно распрощаются с разумом?" (Спиноза, т. 2, с. 195).

(Правда, одновременно с этим заявлением в другом месте своих сочинений Спиноза уже сам выступает за некие имманентные идеи, за некое непосредственное знание, возникшее у нас не в результате познания мира, а имевшееся у нас изначально - еще до всякого процесса познания, то есть, очевидно, на инстинктивном уровне).

Против инстинкта как критерия истины выступал также и Гегель. Он указывал, что так называемое непосредственное знание (субъективное, нутряное) есть не что иное, как неосознанное опосредствованное знание.

"...в уме каждого образованного человека непосредственно налично много общих точек зрения и основоположений, которые порождены лишь многократным размышлением и долгим жизненным опытом" (т. I, с. 121).

Гегель обращает внимание на то, что анализ исследователем содержания собственного мышления, его вроде бы непосредственности показывает, что чисто субъективного, непосредственного знания в мышлении нет вовсе.

"...непосредственность знания не только не исключает его опосредствования, но даже, наоборот, - они так связаны друг с другом, что непосредственное знание представляет собой как раз продукт и результат опосредствованного знания" (т. I, с. 121).

"Непосредственного" знания нет вообще. То, что человек обнаруживает в своем мозге, всегда есть что-то, прежде вложенное в этот мозг. А процедура такого вкладывания и есть опосредствование. Знание - всегда опосредствование. Это его родовая черта. Непосредственными могут быть только ощущения и восприятия. Знание же есть их обобщение, переработка, абстрагирование, теоретизация. Таково чисто материалистическое понимание формирования знаний, которые берутся в голове не из нее самой, а из обобщения внешней реальности. Гегель сам указывает на этот эмпирический факт, на то, что понятие Бога не дается нам изнутри изначально, а формируется у нас постепенно в процессе развития, воспитания и образования. То есть идею Бога нам навязывают воспитатели. Догматам учат.

При этом естественно, что догматы должны быть именно учением, должны быть чем-то наукообразным. Коли уж не существует опоры на непосредственное знание - просто за его неимением. Коли уж символ веры бездоказателен. До становления определенного комплекса определенных знаний нет никакой возможности учить человека знанию о Боге. Значит, это знание опирается на что-то предшествующее ему в гносеологии, то есть оно вовсе не является непосредственным, присущим человеку изначально, как инстинкт.

Конечно, для твердолоБого субъективиста подобная критика смешна: он, ясное дело, игнорирует все свидетельства опыта о том, что знания накапливаются у нас постепенно и что идея Бога появляется в наших головах далеко не первой и не без постороннего внушения. Субъективист не признает ни фактов, ни логики, и, соответственно, для него не существует никаких доказательств.

"Доказательства заменяются заверениями и сообщениями о том, какие факты встречаются в сознании, признаваемом тем более чистым, чем оно менее критично" (Гегель, т. I, с. 347).

Некритичное же отношение к содержанию своего мозга возможно лишь при полном отрицании какой-либо объективности. Потому что наличие любой внешней реальности есть ограничение "Я", есть свидетельство его ущербности и, соответственно, критика и демонстрация неабсолютности содержания мозга субъекта. Поэтому субъективизм отрицает бытие и Бога, и вообще всего, кроме своего "Я". Иначе субъективная гносеология оказывается совершенно неудовлетворительной. Наличие Бога, отличающегося от "Я" самого субъективиста, есть ее критика и отрицание.

Вернемся, однако, к Гегелю. Он, разумеется, осторожно выступает против субъективизма, делая, тем не менее, реверансы в сторону символа веры - дабы смягчить несовершенство субъективного гносеологического фундамента. Но делает он все это так, что оказывает религии медвежью услугу.

Медвежья услуга Гегеля.

Гегель занимает довольно скользкую позицию. С одной стороны, он вроде бы утверждает, что непосредственного знания нет вовсе, но в то же время позволяет себе писать об этом знании следующее:

"Непосредственное знание о Боге говорит нам лишь то, что Бог есть, но не говорит нам, что именно он собой представляет, так как такое знание было бы познанием и привело бы к опосредствованному знанию" (т. I, с. 126).

Вот такие, понимаешь, дела. Непосредственное знание, выходит, все же есть. И именно оно все-таки является основанием убеждения о существовании Бога. Но что же это, однако, за знание? Как оказывается, это знание о том, о чем неизвестно, что оно собой представляет. Ничего себе знание! Если вы не знаете, что представляет собой некое нечто, то откуда же вы тогда можете знать, что оно представляет собой именно Бога? А не славянский шкаф, к примеру? Такое "знание", в котором о предмете знания нет никакого определенного представления, есть просто незнание. Р еальное же знание всегда есть свод положительных сведений, свод неких определений. Оно всегда есть знание о чем-то определенном, о каких-то свойствах этого "чего-то". Поэтому знание без содержания есть фикция. Ее-то Гегель и предложил нам в качестве "непосредственного знания".

Его "знание" перестало быть реальным знанием, а стало простым ощущением, в котором нет ни капли сознания. Это, видимо, просто некое томление духа непонятно даже по какому поводу. Кстати, если томящийся субъект вдруг все же поймет, что данное томление происходит у него именно по поводу Бога, то это, тем самым, будет означать, что он уже заранее где-то заимел какое-то представление о Боге как о чем-то определенном. Неопределенных понятий не бывает. А без понятий нет никакого понимания, нет знания. Ведь всякое знание есть познание, а иначе мы будем иметь дело лишь с простым звериным ощущением, которое знанием называть нельзя. Так что гегелевское "непосредственное знание", сообщающее нам, что Бог-де есть, но не сообщающее, что же это, собственно, такое - это или глупость, или спекуляция. Нельзя знать о существовании чего-то и в то же время не иметь об этом "чем-то" ни малейшего представления. А еще более нелепо утверждать, что это "что-то" и есть именно Бог. Почему бы не назвать данное томление как-то более четко, например, "страх" или - еще лучше - "шизофрения"?

На уровне чувств понятий не существует. Знание всегда есть опосредствование. Если мы начнем осознавать свое томление, если мы начнем переводить это томление в некое реальное знание его существа, то мы тут же будем вынуждены обратиться к использованию каких-то понятий - то есть слов или других знаков (у глухонемых, например, нет слов как звуков). Причем эти понятия должны быть для нас определены заранее.

Но откуда же берется данная определенность? Если добраться до самого начала, до основ, то можно легко обнаружить, что берется она от обобщения различных проявлений конкретных объектов внешнего мира и их отношений. Лишь оперируя созданными таким образом понятиями, мы и можем наполнить каким-то содержанием, каким-то смыслом буквосочетание "Бог", получить какое-то знание о Боге. Которое, понятно, всегда будет таким знанием, которое опосредствовано предыдущими, более очевидными и первичными знаниями. Знание вообще не может быть непосредственным, а знание о Боге - в особенности. Ибо составить непосредственное представление о Боге мы не в состоянии. Содержательное представление составить можно лишь о чем-то конкретном, очевидном, физически ощутимом. Бога же мы не можем ни увидеть, ни пощупать. Это абстракция высокого уровня, опосредствование энного порядка.

Таким образом, своим сведением непосредственного знания о Боге к неопределенному знанию (то бишь к незнанию) Гегель на самом деле просто уничтожил Бога как предмет нашего сознания. В этом случае Бог

"...получает значение существа, лишенного каких бы то ни было определений" (Гегель, т. I, с. 127).

Лишенное определений, то есть полностью неопределенное, лишено и содержания: ибо именно определение наполняет содержанием. Понятие без содержания - не понятие, представление - не представление. Понятий и представлений без содержания не может быть принципиально. Это были бы просто наборы звуков, фотонов и прочих материальных неоднородностей, не несущие рациональной части мозга никакой информации.

Кроме того, в данной своей фразе Гегель сделал еще одну ошибку. Как прежде он назвал знанием то, что на поверку обернулось незнанием, так и теперь он назвал существом то, что лишено определений. Существо, лишенное определений - это уже не существо.

Р еально же существо есть нечто, то есть то, что существует. В этом-то и состоит его определение. Ведь определения, как известно, отражают в первую очередь именно свойства вещей. Свойство существовать - это самое крайнее из всех возможных свойств; самое крайнее - но все-таки еще вполне определенное. Только на этом свойстве и базируется различие между нечто и ничто. Ничто - это как раз то, что лишено всяких определений, кроме одного - чисто отрицательного по отношению к нечто, к существующему. Ничто - это несуществующее. То есть понятие "ничто" - это абсолютно отрицательное понятие. Единственное в своем роде. Ибо все другие понятия содержательны и положительны (речь идет, конечно же, не о понятиях вообще, а лишь о тех особенных понятиях, которые отражают сущие вещи и явления. Таким образом, речь идет о понятиях именно вещей - то есть о понятиях реальных вещей, у которых обязательно имеются свойства; а надо заметить, что имеются еще и такие понятия, которые определяют уже сами свойства вещей - особенности проявлений этих вещей, их действий и т.п., то есть подобные понятия описывают не сами вещи, а именно особенности их взаимодействия - но сейчас речь идет только о существительных).

В языке есть немало понятий, составленных по принципу отрицания. Однако все их отрицание имеет лишь относительный, но не абсолютный характер. То есть все эти отрицательные понятия являются отрицаниями всегда лишь некоей вполне конкретной определенности. Например, понятие "нечеловек" охватывает огромное количество содержательно вполне определенных объектов и явлений. И только понятие "ничто" абсолютно отрицательно, ибо оно ограничивает само существование, за которым нет уже никаких свойств, никаких определений. Свойства и определенность есть лишь у существующего.

Поэтому Гегель в своей фразе о том, что Бог "...получает значение существа, лишенного каких бы то ни было определений", во-первых, неправильно соотнес понятие "существо" с дефиницией "лишенное определений". А во-вторых, превратил Бога непосредственного знания в ничто, в несуществующее. Здесь-то и скрывается, как мы увидим в дальнейшем, коренная ошибка всей его философии.

В дополнение к вышеотмеченному - мелкое занудство в адрес Спинозы. Который пишет:

"Вещь постигается лишь тогда, когда она усваивается чистой мыслью, помимо слов и образов" (т. 2, с. 70).

Очень хотелось бы узнать, что это такое: чистая мысль без слов и образов? Может, это еще одно непосредственное знание, сводящееся к незнанию, к простому звериному ощущению? Да, так оно, наверное, и есть: "чистая мысль" - это, судя по всему, такая мысль, у которой отсутствует ее реальное содержание.

Солипсизм.

Но вернемся, наконец, к субъективизму, к субъективному идеализму. Последовательный субъективизм, как это уже неоднократно отмечалось, отрицает Бога. Последовательный субъективизм называется солипсизмом, то есть, в буквальном переводе, "самоединственным" - потому что всякий сторонник данной доктрины признает существование только своего "Я", разросшегося до космических масштабов (правда, здесь можно утверждать и обратное: что тут сам космос сужен до пределов "Я" солипсиста, - что, пожалуй, гораздо ближе к истине. Впрочем, еще ближе к ней вообще всякое уничтожение масштабов и пределов, когда есть лишь некое единственное "Я" и его просто не с чем сравнивать, ибо у него нет ни границ, ни меры, и значит упоминать о величинах и прочем - бессмысленно).

Последовательный субъективизм есть субъективизм абсолютный, то есть объемлющий как онтологию, так и гносеологию. Выше уже писалось, что онтологический субъективизм закономерно требует и субъективизма гносеологического. Если в мире есть одно лишь "Я" субъективиста - а значит, это его "Я" и есть, собственно, весь мир - то тогда, конечно, в познании субъективисту ни на что, кроме как на самого себя, опереться и не удастся. Кроме себя ему тут просто нечего и познавать. Причем здесь, в себе, равным образом истинными будут все движения духа личности, все ее ощущения. То есть получается, что истины, как чего-то отличенного от не-истины - нет. Правда, здесь можно придумать критерий, допустим, большей или меньшей существенности тех или иных впечатлений личности: то, что, мол, представляется субъективисту более основательным - то и есть истина. При этом на практике наверняка будет осуществляться все-таки именно объективный подход к добыванию истины. Однако даже этот объективный подход будет, кстати, неизбежно ограничен пассивностью познающего субъекта, его консервативностью, его самозамкнутостью. Познание ведь происходит всегда в действии, которое, в свою очередь, обязательно предполагает наличие субъекта (того, что действует) и объекта (того, на что оказывается действие) - а у солипсиста имеется один лишь субъект.

Субъективная гносеология, сходным образом, требует и соответствующего мировоззрения. Р аз истина начинает зависеть просто от мнения субъекта, раз истинным начинает считаться то, что просто кажется субъекту истиной, то тогда подлинной реальностью становится каждое мимолетное его представление. Не может быть истины вне ощущений и представлений солипсиста, не может быть реальности, которая была бы независима от него.

Неуязвимость солипсизма.

Солипсизм обычно рассматривается в философии как наиболее тяжелая форма умственного помешательства. Обвинением в солипсизме при критике всегда пользуются как решающим оружием.

Когда какое-нибудь учение последовательно заводит рассуждающего в тупик солипсизма - это аргумент против данного учения. Что и неудивительно: ведь по логике абсолютного субъективизма в мире нет ничего, кроме "Я". Чьего "Я"? Р азумеется, того, кто философствует. Но куда же деваться его слушателям и последователям? Признать свое небытие? Это нелепо. Поэтому пропаганда солипсизма реально невозможна. Это учение не может бороться за место под солнцем, то есть в умах людей. В силу чего с точки зрения общественной практики с ним и воевать незачем: оно само себя убивает. Поэтому оно никогда и не встречается в чистом виде. Р азве что в сумасшедшем доме.

С точки же зрения науки солипсизм как вид неизлечимого сумасшествия практически невозможно опровергнуть. Ибо солипсист не признает вообще никаких аргументов. Не признавая просто-напросто самих их авторов. Все другие учения - например, тот же скептицизм - признают существование хотя бы чего-то и кого-то помимо самого скептика, самого автора рассуждений, и, следовательно, допускают возможность возражений. Но с солипсистом, то есть с тем, кто отрицает само ваше бытие и рассматривает все ваши возражения как игру собственной фантазии, бессмысленно спорить. Для постороннего, внешнего наблюдателя нелепость убеждений солипсиста очевидна, раз они отрицают самого этого наблюдателя. Но солипсиста, не принимающего аргументы за аргументы, переубедить невозможно. Переубедить солипсиста может только он сам. Но для этого необходимо, чтобы он отнесся сам к себе критически. То есть начал искать истину, на что-то опираясь и отвергая какие-то свои представления. Но для всего этого ему нужен будет какой-то критерий отбора. Которого у солипсиста по самой сути его доктрины не может быть. То есть солипсист просто по природе своей не может практиковать критическое мышление. А если он все же попытается сделать это - то тут же перестанет быть солипсистом. Ведь всякая критика может идти только со стороны, извне, из-за пределов учения. Это уже знакомое нам правило, что теорию невозможно опровергнуть изнутри. Для солипсиста же "извне" не существует - поэтому-то он и неуязвим для критики. Он просто отказывается реагировать на нее, если не хочет. И при этом солипсист не может быть обвинен в научной недобросовестности, которой для него опять-таки - не существует.

Ущербность солипсизма.

В то же время внутри себя солипсизм все-таки имеет некие червоточины. Которые сводятся к тому, что всякое учение, всякое убеждение - это факт сознания. А всякое сознание по природе своей критично и логично. Кроме того, убеждение солипсиста должно откуда-то взяться. Конечно, уже убежденный солипсист может утверждать, что убеждение взялось у него изнутри как одно из порождений его "Я". Но, идя к солипсизму, от критики так отделываться еще нельзя.

Потому что факт сознания есть факт осоБого, специфического знания, а именно: знания о себе. Сознание есть осознание себя, своего "Я". У солипсиста все и исчерпывается этим сознанием. Но сознание солипсиста ущербно как раз тем, что не может быть знанием о себе. Дело в том, что "Я" солипсиста абсолютно неопределенно. Определенность - это всегда определенность чего-то одного относительно чего-то другого, это всегда отношение двух, как минимум, феноменов. Определенности, то есть свойства, всегда проявляются не сами по себе, а лишь в отношении к чему-либо внешнему. Нет свойства без проявления, без действия - оно просто никак себя не проявит. А не проявляющее себя - просто неопределимо. Все упирается в действие, которое требует пространственно-временных связей, требует двух, как минимум, агентов: субъекта и объекта. То есть сама процедура обнаружения в действии, в свойстве, непременно нуждается, во-первых, в том, кто обнаруживает, а во-вторых, обязательно еще и в некоем объекте, внешнем тому, кто обнаруживает. Нет обнаружения без обнаруживающего и обнаруживаемого.

Вся эта сложная петрушка ставит подножку солипсисту. Его "Я" - это ничто, поскольку оно исключает что-либо иное, внешнее и, стало быть, оказывается недействующим, не обнаруживающим себя, неопределенным. Оно не признает ни пространства, ни времени как внешних сущностей: они для него тоже внутренни. В силу чего "Я" солипсиста существует неизвестно где, неизвестно когда и неизвестно как. О нем вообще нельзя сказать ничего определенного. Сознание, разум просто в корне противоречат такому "Я", поскольку и разум, и сознание всегда намертво привязаны к какой-то определенности, могут оперировать только ею. Таким образом, содержание "Я" солипсиста должно быть полностью бессознательным, абсолютно ничтожным, то есть его вообще не должно быть. И в то же время оно у каждого солипсиста все-таки почему-то есть. Это абсолютное противоречие - то есть противоречие ничтожности солипсического "Я" и фактической наполненности этого "Я" сознанием, впечатлениями и ощущениями - составляет внутренний алогизм солипсизма. Солипсиста в его убежденности может спасти лишь презрение к самому себе, к свойствам собственного разума, то есть отрицание критико-логического анализа своих ощущений и убеждений.

Впрочем, повторю еще раз: всякий нормальный человек - прагматик. Исповедовать учение, в котором никого нельзя убедить, ни один человек реально не решится. Не в смысле посрамления: ведь в глазах самого философа его посрамить нельзя, ибо некому, а в глазах публики - незачем, ибо абсурдная посылка солипсизма даже и не требует посрамления, потому что тут же отрицает сама себя для публики (ясно, что каждый человек из публики вполне отчетливо сознает свое существование наряду с философом). Исповедовать солипсизм просто практически невыгодно. Поэтому реальных солипсистов, последовательных субъективистов в философии, в общем-то, и не было.

Логика отрицания логики.

Можно найти еще ряд нелепостей субъективизма. Выше уже отмечалось, что субъективисты используют логику для отрицания самой же логики. Это анекдот и полная непоследовательность, что они, во-первых, приходят к своим антилогическим взглядам логически, а во-вторых, берутся доказывать эти свои взгляды окружающим. Тем самым они доказывают диаметрально противоположное тому, что пытаются доказать. Ведь тот, кто берется что-либо доказывать другим, прежде всего должен признать этих других как объективно существующих, что в корне противоречит установкам субъективизма.

"Смысл доказательства коренится только в посреднической деятельности для других. Если я хочу нечто доказать, то это я доказываю для других" (Фейербах, т. 1, с. 64).

В процессе доказательства одновременно с признанием объективно существующего внешнего мира субъективистами молчаливо признается и логика, и факты как критерий истины, ибо все они - плоть доказательства. Здесь окончательно отрицается субъективная гносеология. То есть всякий субъективист, который бьется насмерть за свои убеждения, их же прежде всего и убивает, от них же и отрекается.

Впрочем, надо признать, что для субъективиста бесполезен и отказ от логики. Субъективист, конечно, может пренебречь доказательствами - согласно самой сути своего учения - и лишь провозглашать свое мнение. Но ведь и в этом случае его мнение будет опять-таки опираться на логику. Ибо сам такой стиль поведения основывается не на чем ином, как на последовательном проведении в жизнь субъективистских убеждений. Это будет не что иное, как сама логика субъективистского учения, то есть логическое следование его требованиям. Бездоказательность и пренебрежение логикой в процессе спора для субъективиста будет как раз максимальной логичностью и последовательностью. Это будет единственным верным результатом логического осмысления сути субъективизма, логическим выводом из него. И от этой логичности субъективисту никуда не уйти, ибо от логики человеку вообще некуда деться, поскольку в ней - сама суть мышления.

Иррационализм.

Кстати, это уже критика в адрес иррационализма как крайнего, максимально последовательного течения в субъективном идеализме. Учение это отрицает всякую логику и в этом, получается, абсолютно логично. В силу чего в иррационалистических "учениях" (тут применение данного слова уже крайне сомнительно) нет вообще никакой претензии на доказательность. Здесь, естественно, имеются в виду не те рационалистические философские течения, которые логически выступают в защиту иррационализма, а те течения, которые иррационалистичны именно сами по себе. Которые апеллируют не к разуму, а к инстинкту, к чувствам, к невежеству и неразвитости людей. Произведения иррационалистов представляют собой не столько научные, сколько чисто литературные, художественные творения. То есть в своей бездоказательности иррационализм смыкается с религией.

В то же время, хотя иррационалисты и максимально последовательны в смысле субъективизма, они, однако, тоже грешат логичностью. И не только в том, что их алогичность и есть сама логика субъективизма. Но еще и в том, что они обязательно пользуются каким-нибудь языком. Ибо нельзя создать никакого учения, и даже псевдоучения, будучи безъязычным.

"Невысказанная суть есть, собственно говоря, нечто неразумное, потому что разумное существует лишь как язык" (Гегель, т. X, с. 96).

Человеческие языки могут существовать в звуковой, визуальной и даже тактильной форме - как это имеет место у слепоглухонемых. Но, несмотря на самые разнообразные свои формы, все языки обязательно логичны, они обязательно порождаются в сфере сознательного, а не инстинктивного. Мышление - это процесс сознания. А язык - это средство, форма, в которой протекает мышление, фиксируются понятия, знания, передаваемые другим. У животных, правда, тоже имеются некоторые "понятия" - зародыш языка - то есть некие знаки, сигналы и символы, которые связаны с определенными ситуациями, ощущениями, чувствами. Таким образом, "язык" животных всегда сугубо предметен, конкретен. Обычно это просто сигналы, обозначающие опасность, наличие пищи и проч. (Вот именно: обозначающие не конкретного тигра или конкретный камнепад, а опасность вообще; не конкретный банан или конкретное мясо, а пищу вообще. То есть А.Хоцей здесь ошибается: не только у людей, но у всех других животных их языки имеют достаточно абстрактный характер. - Сост.)

Что же касается языка людей, то он имеет уже качественно иную форму. Большей своей частью он, если можно так выразиться, "беспредметен". Язык людей обозначает такие феномены, которые нельзя непосредственно обнаружить и представить себе. Например, число "миллион", содержание понятия "абстракция" и т.п. Все это объекты таких понятий, которые созданы путем абстрагирования от конкретного, путем обобщения свойств множества конкретных предметов. Понятия человеческого языка носят преимущественно именно обобщающий характер, отчего понятие отрывается от того объекта, который оно обозначает. Например, понятие "плод" отделено от тех яблок, груш и апельсинов, которые оно представляет. Именно это абстрагирование, отвлечение, выявление сходства и различия предметов не в непосредственном контакте, а уже на уровне работы мозга, и составляет содержание разумной деятельности. И это абстрагирование реализуется только в каких-то специфических знаках, особых записях в клетках мозга - поскольку абстракции не имеют четкого образа (как, например, понятие "плод"), или же они обходятся вообще без образа (как, например, само слово "абстракция"). Те особые знаки, с которыми связываются эти абстракции, и есть понятия, то бишь части языка: к примеру, слова. А общая запись их в нашем мозге - это сам язык, который, конечно, совершенно не обязательно зависит от того, что болтается у нас во рту. Слепоглухонемые тоже пользуются языком, но находят для этого не голосовые средства коммуникации.

Любой язык всегда логичен. В известной степени потому, что является именно средством коммуникации, общения. Без логичности передача информации невозможна. Но логика языка зависит, главным образом, от самого характера его формирования, от характера абстрагирования. Абстрагирование обобщает связи вещей, наблюдаемых в мире. И то, что язык отражает эти связи, делает его логичным. Если бы логика языка не соответствовала порядку отношений вещей, "логике" этих отношений, то тогда язык был бы фикцией, бессодержательным набором звуков или другого рода сигналов. Мы всегда увязываем эти сигналы с представлениями об определенных предметах и их взаимоотношениях - в чем, собственно, и состоит суть коммуникационности языка. При разрыве сигналов с тем содержанием, которое мы в них вкладываем, сигналы эти перестают быть языковыми, коммуникационными символами. Как нет знания и самого мышления без содержания, так нет и языка без жесткой связи понятий и логики. При выражении даже иррациональных мыслей, если это действительно мысли, а не нечто нечленораздельное, всегда приходится использовать слова и правила их сочетания - и в смысле логики самого языка как формы выражения мышления, и в смысле логики мышления как отражения связей описываемых, то есть воспринятых органами чувств и обработанных мыслью вещей и явлений. Фраза типа: "Нарежьте децибел двести жидкости потверже на половину кусков" вряд ли встретит сочувственное понимание у кого-либо, кроме психиатра. Это ведь только душевнобольные могут так пользоваться понятиями, пренебрегать их смыслом, логикой речи и явлений, в ней отражаемых - то есть считать твердость свойством жидкости и делить целое не на две, как минимум, части, а на 0,5 части. Потому что реальные части реального целого могут быть сосчитаны лишь как целые числа.

Всякий более-менее разумный человек вынужден будет согласиться, что есть определенные, не зависящие лично от него правила построения речи, отражающие характерные особенности взаимоотношений предметов внешнего мира - внешнего по отношению к изъясняющемуся. Понятия, их комбинации в предложениях - это все элементы рационального постижения мира. Использовать их иррационалистическим образом просто невозможно, как нельзя исхитриться вбить гвоздь в доску, не имея при этом самого гвоздя. Абсолютно последовательный субъективизм поэтому есть не иррационализм, а полное молчание, чистое физиологическое переживание, чувствование.

Кроме всего прочего, язык также есть и нечто общее всем людям, нечто объективное.

"Язык есть не что иное, как реализация рода, опосредствование Я и Ты" (Фейербах, т. 1, с. 63). "Как только человек что-нибудь скажет, так в его словах уже присутствует понятие; последнее нельзя не допустить, и в сознании всегда содержится налет всеобщности и истинности" (Гегель, т. IX, с. 257).

Что и неудивительно: ведь язык возник и развивался именно как средство общения между людьми. Вот почему тут понадобилось абстрагировать слова от вещей, от конкретных образов и представлений о них. Непосредственно сам образ передать нельзя, но зато можно передать символ предмета, сигнал, ассоциирующийся с ним. С подобного рода сигналами постепенно стало возможным связывать и не представимые образно вещи, абстракции высокого порядка. Коммуникативный характер языка, несомненно, сыграл одну из решающих ролей в развитии мышления. Потребность же в коммуникации развивалась вместе с развитием общественного, совместного труда, воспроизводства людей. Другой стороной развития познания стал сам труд, то есть преобразование природы, порождающее потребность в ее познании.

Как средство общения язык общ для всех тех, кто им владеет. Он общ также и в другом смысле - в том, о котором пишет Гегель. То есть в том смысле, что понятия формируются абстрагированием, обобщением разнообразных явлений мира - о чем здесь уже упоминалось.

Таким образом, наш язык всеобщ и отражает общее. А вот если бы он отражал именно иррационализм индивидуального подсознания - чего требует субъективист-мистик - то последнее и не было бы именно под-сознанием, поскольку нечему было бы быть "над" ним; и тогда не было бы и языка как такового. Представление о том, что все, и истину в том числе, можно познать, минуя логику, познать не рационально - наивное заблуждение. Никакого познания при этом не состоится. Тут состоится лишь непосредственное ощущение какого-то предмета, не дошедшее до осознания, оставшееся на животном, на не разумном еще уровне. Кстати, даже и само это ощущение сможет состояться только в отношении наиболее конкретных предметов. Тут будет проявляться лишь простейшая физиологическая реакция, как у амебы, без тени рассудочного представления о том, на что же, собственно, эта реакция происходит.

А уж идею Бога и самого Бога осознать непосредственно нельзя принципиально. Бога ведь невозможно ощутить физиологически: последнее было бы уже первым актом, толчком к работе разума, пытающегося познать: что же, собственно, ощутило тело? Как я отмечал, прийти к данной идее можно только через ряд ступеней абстрагирования и познания мира.

Некоторые итоги.

Итак, мы установили ряд необходимых для процесса доказательства обстоятельств, а именно: во-первых, то, что истина вообще, истина как таковая - уж точно существует: и как цель доказательства, и как промежуточное средство, то есть как этап доказательства. Таким образом, теперь процедура доказательства становится вполне оправданной операцией.

Конечно, фиаско скептицизма и агностицизма вообще (отрицающих истины вообще) еще не означает их фиаско в частностях. Например, пока еще может существовать некий ограниченный скептицизм: истины нет не вообще, а только в вопросе о бытии Бога. Или - и это уже вариант ограниченного агностицизма - нельзя знать: есть Бог или его нет. Эти тезисы мы рассмотрим ниже, а пока надо лишь отметить, что мы пришли к тому, что к данным тезисам вполне можно подходить доказательно и что проведение таких доказательств не только возможно, но еще и крайне желательно.

Во-вторых, мы постарались понять: что же, собственно, может служить основанием, то есть обоснованием истины? И пришли к выводу, что в конечном счете доказательством может быть только факт. Либо непосредственно предъявленный в качестве доказательства, либо же опосредствованный логикой, то есть правилами мышления. Без такого основания доказательство неизбежно превращается в пустое уверение.

В-третьих, мы рассмотрели уверение как претендента на выполнение роли доказательства, рассмотрели субъективную гносеологию и установили, что собственно гносеологией она вовсе и не является, так как не имеет отношения к мышлению и речи. Тем паче не может она быть основанием объективного мировоззрения, разновидностью которого является сама идея о реальном существовании Бога.

Таким образом, доказать существование Бога мы можем единственным путем: указав на такой факт, из которого прямо или опосредствованно, то есть логически, следует бытие Бога.

Друзья

Христианские картинки